ایرانیانکتاب رضا براهنی با نام‌های «قصه‌نویسی»، «چاه به چاه» و «آواز کشتگان» منتشر شد.

به گزارش خبرنگار ایسنا، در معرفی کتاب «قصه‌نویسی» عنوان شده است: «قصه‌نویسی» اولین‌بار در دهه 40 در مجله «فردوسی» به صورت پاورقی منتشر شد. در دهه 50 هم انتشارات اشرفی آن را چاپ کرد و بعد این کتاب توقیف شد. بعد از انقلاب در دهه 60 نشر نو آن را چاپ کرد، اما بعد ممنوع‌الچاپ شد تا امروز که این کتاب با تجدیدنظر و مقدمه‌ای مفصل منتشر شده است.

ناشر درباره این کتاب نوشته است: با وجود این‌که حالا نزدیک به پنج دهه از چاپ نخست کتاب می‌گذرد، نوگرایی و تازگی مطالب آن حیرت‌انگیز است. «قصه‌نویسی» از کتاب‌های شگفت روزگار ماست و سرگذشت چاپ‌های آن و فواصل ناخواسته‌ای که در چاپ کتاب پیش آمده از سرگذشت‌های حیرت‌بار کتاب در ایران است.

چاپ جدید «قصه‌نویسی» با مقدمه‌ای نو حاوی نکاتی تازه‌ از نویسنده در 2000 نسخه و با قیمتی در حدود 40هزار تومان چاپ شده است.

کتاب‌های براهنی

دیگر کتاب منتشرشده براهنی رمان «آواز کشتگان» است که در دولت دهم مجوز نشر گرفته و چاپ شده، اما اجازه خروج و توزیع نگرفته و بعد از پنج سال با قیمت 22500 تومان با شمارگان 3000 نسخه عرضه شده است.

رمان «چاه به چاه» هم دیگر کتاب تازه منتشرشده این نویسنده است. این کتاب هم قبلا در دهه 60 چاپ شده و حدود 30 سال است که در بازار نیست و حالا با تیراژ 2000 نسخه و قیمت 6000 تومان چاپ و توزیع شده است.

این سه کتاب در انتشارات نگاه منتشر شده‌اند.

همچنین از براهنی کتاب دیگری در این نشر زیر چاپ است، این کتاب «تاریخ مذکر» (مرد) نام دارد که نگاه این نویسنده و منتقد است در تاریخ ادبیات ایران به مردسالاری و کم‌توجهی به حضور زنان در ادبیات. این کتاب هم از دهه 60 تا کنون چاپ نشده و شامل نقد و بررسی آثار کلاسیک ایرانی هم می‌شود.

صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی معروف به مُلاصَدرا و صدرالمتألهین متأله و فیلسوف شیعه ایرانی ، یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان و روحانیان جهان اسلام در سدهٔ یازدهم هجری قمری و بنیان‌گذار حکمت متعالیه است.

ظهور ملاصدرا در حوالی پایان هزارهٔ اول پس از پیدایش اسلام به وقوع پیوست، و لذا، کارهای او را می‌توان نمایش دهندهٔ نوعی تلفیق^[۱] از هزار سال تفکر و اندیشهٔ اسلامی پیش از زمان او به حساب آورد.^[۲]

ملاصدرا در روز نهم جمادی‌الاول سال ۹۸۰ هجری قمری، در شیراز و در محلهٔ قوام زاده شد و او را محمد نام نهادند. به روایتی پدر او خواجه ابراهیم قوام، مردی دانشمند و وزیر فرماندار پارس بود و صدرالدین محمد تنها فرزند او، حاصل یک دعا بود.^[۳] به باور هانری کربن خواجه ابراهیم بازرگان بود و به خرید و فروش مروارید، شکر بنگاله و شال کشمیری می‌پرداخت. وی هر از گاهی برای به دست آوردن مروارید به در بحرین می‌رفت.^[۴]

ابراهیم قوام در آغاز، محمد کوچک را به مکتب‌خانهٔ ملااحمد در محلهٔ قوام و به نزد سپردند تا به محمد صرف و نحو بیاموزد.[۵]

دو پیشامد سبب وقفه در تحصیل محمد نوجوان شد، یکی وفات ملا عبدالرزاق ابرقویی بود که محمد نوجوان را در مرگ استاد خود سوگوار کرد و دیگر وفات شاه تهماسب یکم صفوی و به پادشاهی رسیدن شاه اسماعیل دوم صفوی که سبب ناامنی ایران از جمله شیراز گشت، و ابراهیم قوام از بیم جان خانوادهٔ خود را از شیراز به امیرنشین‌های جنوب خلیج فارس کوچاند.^[۶]

پس از مرگ یا کشته شدن شاه اسماعیل دوم و با به فرمانروایی رسیدن شاه عباس یکم دوران هرج و مرج به پایان رسید و ابراهیم و خانواده‌اش به شیراز بازگشتند. محمد به فرمان پدرش به بصره رفت و در حجرهٔ بازرگانی شیرازی به نام یوسف بیضاوی که پدرش با او قرارداد بازرگانی بسته بود، به کار مشغول شد.^[۷]

سه ماه پس از آن، ابراهیم قوام به دیار باقی شتافت و محمد سوگوار ناگزیر به شیراز بازگشت و به گرداندن حجره‌های بازرگانی پدرش پرداخت.^[۸]

زندگی و تحصیل در قزوین و سپس اصفهان

ملاصدرا در سن ۶ سالگی به همراه پدرش به قزوین رفت و دوران نوجوانی وجوانی اش را در آن سامان سپری کرد، او درمدرسهٔ «التفاتیه» قزوین حجره‌ای داشت که هم اکنون نیز برای بازدید «طلبه‌ها» و «گردشگران» پابرجااست، سنگ بنای پیشرفت علمی اودر حوزه‌های علمیهٔ قزوین بود. در همان‌جا با شیخ بهایی و میرداماد آشنا شد و پس از انتقال پایتخت به اصفهان، با استادانش به اصفهان مهاجرت نمود.^[۹]

او در اصفهان از محضر درس استادانی چون شیخ بهایی، میرداماد (معلم ثالث) و میرفندرسکی بهره جست. ملاصدرا دروس فقه، علوم حدیث و تفسیر را از شیخ بهایی، و حکمت شرق و غرب را از میرداماد و علم ملل و نحل را از میرفندرسکی آموخت.

به هر حال شاه عباس یکم در پایان سال ۹۹۹^[۱۰] هجری قمری (به روایتی ۱۰۰۶^[۱۱])، از قزوین به اصفهان نقل مکان کرد و این شهر را به پایتختی خویش برگزید.

در بخش‌کردن میراث یکی از توانگران اصفهان، هوش، آگاهی و دانش ملاصدرا در مسائل فقهی بر شاه عباس آشکار شد و شاه تصمیم گرفت تا از مدرسهٔ خواجه بازدید کند و با شیخ بهایی و ملاصدرا بیشتر آشنا شود.^[۱۲]

دوران تبعید

ملاصدرا پس از کسب درجهٔ اجتهاد، به تدریس در مدرسهٔ خواجه پرداخت، اما از آنجایی که نظریاتش در برخی مسائل فقهی با بیشتر دانشمندان قشری اصفهان متفاوت بود، او را به بدعت‌گذاری در دین متهم ساختند و خواهان اخراج او از مدرسه و در نهایت تبعید او از اصفهان شدند. بدین سان ملاصدرا از اصفهان تبعید شد. او راه کهک قم گشت.^[۱۳] از جمله اتهام‌هایی که به وی می‌زدند ترویج همجنس گرایی و تبلیغ عمل لواط از سوی وی بود.^{[۱۴][۱۵][۱۶]}

ملاصدرا در دوران تبعید به حوزه‌هایی رفت اما به او اجازه نمی‌دادند.جلوی دگر اندیشی گرفته می‌شد و او را مرتد اعلام می‌کردند.ملاصدرا به مدت ۵^[۱۷] یا ۷^[۱۸] سال در کهک قم و در تبعید زیست، اما هرگز کار تدریس و پژوهش را رها نکرد و در همان روستای کوچک و دورافتاده به برگزاری جلسات درس مبادرت نمود. دروس وی بیشتر دربارهٔ افکار و باورهای حکیمان و دانشمندان ایرانی مانند شهاب‌الدین سهروردی، ابن سینا و ابویعقوب الکندی و برخی از دانشمندان اندلسی همچون ابن عربی و ابن رشد بودند.^[۱۹] به روایتی دیگر، او در این مدت به ریاضت و عبادت پرداخت و مدتی را نیز در شهر قم سپری نمود.^[۲۰]

بازگشت به شیراز

حکومت صفوی و در رأس آنان شاه عباس تمایلی به تبعید ملاصدرا از اصفهان نداشتند و شاه عباس به اجبار علمای اصفهان به این کار تن داد. از این رو، مدرسهٔ خان نامی شد، الله‌وردی‌خان از ملاصدرا پنهانی دعوت نمود تا به زادگاه خویش بازگردد.^[۲۱]

ملاصدرا پس از بازگشت به شیراز، تدریس در این مدرسهٔ نوساز را آغاز کرد. در این مدرسه افزون بر حکمت و فقه، ادبیات، اخترشناسی، ریاضیات، شیمی، معرفةالارض (زمین‌شناسی) و علوم طبیعی نیز تدریس می‌شد. اهمیت این مدرسه از مدرسهٔ خواجهٔ اصفهان نیز فزونی یافت.^[۲۲]

باورها

ملاصدرا شیعه‌مذهب و پیرو آئین دوازده‌امامی بود، به اصول و فروع دین اسلام و مذهب شیعه اعتقاد داشت اما در عین حال، بسیار انعطاف‌پذیر بود و اگر نگرش‌های برخی از دانشمندان سنی‌مذهب مانند ابن عربی و یا ابن رشد را درست می‌یافت، می‌پذیرفت.

عرفان شیعی

ملاصدرا بر این باور بود که مذهب شیعه دو وجه دارد، وجه ظاهری، یعنی همان شریعت و احکام دینی، و وجه باطنی، که همان درون‌مایه و حقیقت مذهب شیعه‌است و ملاصدرا آن‌را عرفان شیعی می‌نامید. او برای رستگاری انسان، هم شریعت و پایبندی به فرایض دین را لازم می‌شمرد و هم سیر و سلوک عرفانی برای رسیدن به حقیقت مذهب شیعه را ضروری می‌دانست. این در حالی بود که بیشتر دانشمندان قشری اصفهان، دید خوبی نسبت به عرفان نداشتند. ایشان بر این باور بودند که بسیاری از عارفان، به احکام دین اسلام پایبند نیستند و عمل به فرایض دینی را برای رسیدن به رستگاری لازم نمی‌بینند. یکی از دلایل تبعید ملاصدرا از اصفهان همین باور بود.

ملاصدرا اگرچه به عرفان باور داشت، اما کوتاهی از احکام و واجبات دین را به بهانهٔ سیر و سلوک عرفانی رد می‌کرد. با دانشمندان قشری نیز به دلیل ستیز با عرفان شیعی مخالف بود. همچنین با برخی از صوفیان که عمل به واجبات دینی را ضروری نمی‌دانستند، مخالف بود. البته برخی معتقدند ملاصدرا با ادغام فلسفه وعرفان نا خواسته راه را برای بسته شدن مسیر فلسفه ورزی در جهان اسلام فراهم کرد.

دیدگاه ملاصدرا پیرامون تقلید

در آثار ملاصدرا دهها صفحه عليه تقليد و تعصب و اهل تقليد و تعصب، مطلب وجود دارد. وی در اسفار چنین آورده که: «خداوند از تقليد نهی كرد، مقلدان را نكوهش كرد و آنان را فرمود تا در جرگه اهل انديشه و معرفت در آيند و ايشان را بيم داد از پيروی پيشينيان و تقليد اسلاف و مشايخ گذشته».^[۲۳]

ملاصدرا در طول زندگی علمی‌اش، دیدگاههای گوناگونی را پیرامون مسئلهٔ تقلید عنوان کرده‌است. گاهی آنرا با شروطی پذیرفته و گاه به کلی آنرا مردود شمرده‌است (مانند نوشتار او در کتاب المشاعر). شاید به سبب مخالفت برخی علمای اصفهان با او و به این دلیل که ایشان را برای راهنمایی مردم واجد شرایط نمی‌دانسته‌است.^{[نیازمند منبع]}

می‌توان چنین گفت که ملاصدرا بر این باور بوده که فراگیری دانش از جمله فقه، حدیث و تفسیر و نیز سلوک در عرفان شیعی بر همهٔ مسلمانان واجب عینی است، نه واجب کفایی، و هر مسلمان باید با فراگیری این دانش‌ها به درجهٔ اجتهاد برسد و اگر گروهی از مسلمانان بنا به دلایلی پذیرفتنی به این درجه دست نیافتند، آنگاه می‌توانند از مجتهد تقلید کنند، به شرط آن‌که تقلید ایشان آگاهانه بوده و واجد بودن مجتهد نیز بر ایشان آشکار شده باشد.^{[نیازمند منبع]}

قضا و قدر

ملاصدرا به قضا و قدر الهی باور داشت و در «رسالة فی‌مسئلة القضاءِ و القدر» آنرا توضیح داده‌است. قضا، در کلام اسلامی، به معنای حکم خدا (از دیدگاه سرچشمه، منشاء و پیدایش موجودات) و قدر به معنای اندازه، و تعیین اندازه، منزلت یا جایگاه کسی یا چیزی است. ملاصدرا بر این باور بود که قضا قابل تغییر نیست زیرا حکم خداوند تغییر نمی‌کند. اما قدر یا سرنوشت، قابل تغییر است زیرا در گرو اعمال انسان می‌باشد. انسان می‌تواند با نیکوکاری به رستگاری برسد یا با زشتکاری بدبختی خویش را رقم بزند و در این مورد مختار است.

ملاصدرا با پیرپرستی مخالف بود و اگر او را صاحب کرامات می‌نامیدند، نمی‌پذیرفت.

حکمت متعالیه

مکتب ملاصدرا که حکمت متعالیه نامیده می‌شود، بر اصل «وجود» و تمایز آن از «ماهیت» استوار است. پیش از ملاصدرا فیلسوفان قادر به فهم تفاوت این دو نبودند^{[نیازمند منبع]}، اما ملاصدرا مرز این دو مفهوم را به خوبی روشن نمود. بنابر دیدگاه او، بدیهی‌ترین مسئلهٔ جهان، مسئلهٔ وجود یا هستی است که ما با علم حضوری و دریافت درونی خود آنرا درک کرده و نیازی به اثبات آن نداریم. اما ماهیت آن چیزی است که سبب گوناگونی و تکثر پدیده‌ها می‌شود و به هر وجود قالبی ویژه می‌بخشد. همهٔ پدیده‌های جهان در یک اصل مشترکند که همان «وجود» نام دارد و وجود یگانه‌است زیرا از هستی‌بخش (یعنی خداوند یگانه) سرچشمه گرفته، اما ویژگی‌های هر یک از این پدیده‌ها از تفاوت میان ذات و ماهیت آنها حکایت دارد. برابر این دیدگاه، اصل بر وجود اشیاء است و ماهیت معلول وجود به شمار می‌آید.
ملاصدرا در مخالفت با استادش میرداماد که خود پیرو سهروردی بود، مدعی شد که «وجود» امری حقیقی است و ماهیت امری اعتباری. صدرا درباره حرکت نیز نظریه جدیدی عرضه کرد که به حرکت جوهری مشهور است. تا قبل از آن تمامی فلاسفه مسلمان معتقد به وجود حرکت در مقولات نه گانه عرض بودند و حرکت را در جوهر محال میدانستند. اما صدرا معتقد به حرکت در جوهر نیز بود و موفق شد چهار جریان فکری یعنی کلام، عرفان، فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطو را در یک نقطه گرد آورد و نظام فلسفی جدید و مستقلی به وجود آورد.^[۲۴]

عُمَر خَیّام نیشابوری (نام کامل:غیاث‌الدین ابوالفتح عُمَر بن ابراهیم خیام نیشابوری) (زادهٔ ۲۸ اردیبهشت ۴۲۷ خورشیدی در نیشابور - درگذشته ۱۲ آذر ۵۱۰ خورشیدی در نیشابور)^[۲] که خیامی و خیام نیشابوری و خیامی النیسابوری^[۳] هم نامیده شده‌است، فیلسوف، ریاضی‌دان، ستاره‌شناس و رباعی سرای ایرانی در دورهٔ سلجوقی است. گرچه پایگاه علمی خیام برتر از جایگاه ادبی او است و لقبش «حجةالحق» بوده‌است؛^[۴] ولی آوازهٔ وی بیشتر به واسطهٔ نگارش رباعیاتش است که شهرت جهانی دارد. افزون بر آن‌که رباعیات خیام را به اغلب زبان‌های زنده ترجمه نموده‌اند، ادوارد فیتزجرالد^[۵] رباعیات او را به زبان انگلیسی ترجمه کرده‌است که مایهٔ شهرت بیشتر وی در مغرب‌زمین گردیده‌است.

یکی از برجسته‌ترین کارهای وی را می‌توان اصلاح گاهشماری ایران در زمان وزارت خواجه نظام‌الملک، که در دورهٔ سلطنت ملک‌شاه سلجوقی (۴۲۶ - ۴۹۰ هجری قمری) بود، دانست. وی در ریاضیات، ، دینی و تاریخی استاد بود. نقش خیام در حل معادلات درجه سوم و مطالعات‌اش دربارهٔ اصل پنجم اقلیدس نام او را به عنوان ریاضی‌دانی برجسته در تاریخ علم ثبت کرده‌است.^[۶] ابداع نظریه‌ای دربارهٔ نسبت‌های هم‌ارز با نظریهٔ اقلیدس نیز از مهم‌ترین کارهای اوست. ^[۷]

شماری از تذکره‌نویسان، خیام را شاگرد ابن سینا و شماری نیز وی را شاگرد امام موفق نیشابوری خوانده‌اند.^[۸][۴][۹] صحت این فرضیه که خیام شاگرد ابن سینا بوده‌است، بسیار بعید می‌نماید، زیرا از لحاظ زمانی با هم تفاوت زیادی داشته‌اند. خیام در جایی ابن سینا را استاد خود می‌داند اما این استادی ابن سینا، جنبهٔ معنوی دارد.

عمر خیام در سده پنجم هجری در نیشابور زاده شد. فقه را در میانسالی در محضر امام موفق نیشابوری آموخت؛ حدیث، تفسیر، فلسفه، حکمت و ستاره‌شناسی را فراگرفت. برخی نوشته‌اند که او فلسفه را مستقیماً از زبان یونانی فرا گرفته بود.^{[نیازمند منبع]}

در حدود ۴۴۹ تحت حمایت و سرپرستی ابوطاهر، قاضی‌القضات سمرقند، کتابی دربارهٔ معادله‌های درجهٔ سوم به زبان عربی نوشت تحت نام رساله فی البراهین علی مسائل الجبر و المقابله^[۱۰] و از آن‌جاکه با نظام‌الملک طوسی رابطه‌ای نیکو داشت، این کتاب را پس از نگارش به خواجه تقدیم کرد. پس از این دوران خیام به دعوت سلطان جلال‌الدین ملک‌شاه سلجوقی و وزیرش نظام الملک به اصفهان می‌رود تا سرپرستی رصدخانهٔ اصفهان را به‌عهده گیرد. او هجده سال در آن‌جا مقیم می‌شود. به مدیریت او زیج ملکشاهی تهیه می‌شود و در همین سال‌ها (حدود ۴۵۸) طرح اصلاح تقویم را تنظیم می‌کند. تقویم جلالی را تدوین کرد که به نام جلال‌الدین ملک‌شاه شهره‌است، اما پس از مرگ ملک‌شاه کاربستی نیافت. در این دوران خیام به‌عنوان اختربین در دربار خدمت می‌کرد هرچند به اختربینی اعتقادی نداشت.^[۱۱] در همین سال‌ها (۴۵۶) مهم‌ترین و تأثیرگذارترین اثر ریاضی خود را با نام رساله فی شرح مااشکل من مصادرات اقلیدس^{[۱۲] *}را می‌نویسد و در آن خطوط موازی و نظریهٔ نسبت‌ها را شرح می‌دهد. همچنین گفته می‌شود که خیام هنگامی که سلطان سنجر، پسر ملک‌شاه در کودکی به آبله گرفتار بوده وی را درمان نموده‌است.^[۱۳] پس از درگذشت ملک‌شاه و کشته شدن نظام‌الملک، خیام مورد بی‌مهری قرار گرفت و کمک مالی به رصدخانه قطع شد بعد از سال ۴۷۹ اصفهان را به قصد اقامت در مرو^{[۱۴] *}که به عنوان پایتخت جدید سلجوقیان انتخاب شده بود، ترک کرد. احتمالاً در آن‌جا میزان الحکم و قسطاس المستقیم را نوشت. رسالهٔ مشکلات الحساب (مسائلی در حساب) احتمالاً در همین سال‌ها نوشته شده‌است.^[۱۵] غلامحسین مراقبی گفته‌است که خیام در زندگی زن نگرفت و همسر برنگزید.^[۱۶]

باغی که آرامگاه خیام در آن قرار دارد، تصویر از کنار آرامگاه امامزاده محروق گرفته شده‌است و در ورودی قدیمی این باغ در تصویر دیده می‌شود.

مرگ خیام را میان سال‌های ۵۱۷-۵۲۰ هجری می‌دانند که در نیشابور اتفاق افتاد. گروهی از تذکره‌نویسان نیز وفات او را ۵۱۶ نوشته‌اند، اما پس از بررسیهای لازم مشخص گردیده که تاریخ وفات وی سال ۵۱۷ بوده‌است .مقبرهٔ وی هم اکنون در شهر نیشابور، در باغی که آرامگاه امامزاده محروق در آن واقع می‌باشد، قرار گرفته‌است.^[۱۷]

شرایط دوران خیام

در زمان خیام فرقه‌های مختلف سنی و شیعه، اشعری و معتزلی سرگرم بحث‌ها و مجادلات اصولی و کلامی بودند. فیلسوفان پیوسته توسط قشرهای مختلف به کفر متهم می‌شدند. تعصب، بر فضای جامعه چنگ انداخته بود و کسی جرئت ابراز نظریات خود را نداشت - حتی امام محمد غزالی نیز از اتهام کفر در امان نماند. اگر به سیاست‌نامهٔ خواجه نظام‌الملک بنگریم، این اوضاع کاملاً بر ما روشن خواهد بود. در آن جا، خواجه نظام همهٔ معتقدان به مذهبی خلاف مذهب خود را به شدت می‌کوبد و همه را منحرف از راه حق و ملعون می‌داند. از نظر سیاست نیز وقایع مهمی در عصر خیام رخ داد:

1. سقوط دولت آل بویه
2. قیام دولتِ سلجوقی
3. جنگ‌های صلیبی
4. ظهور باطنیان

در اوایل دوران زندگی خیام، ابن سینا و ابوریحان بیرونی به اواخر عمر خود رسیده بودند. نظامی عروضی سمرقندی او را «حجة الحق» و ابوالفضل بیهقی «امام عصر خود» لقب داده‌اند. از خیام به عنوان جانشین ابن‌سینا و استاد بی‌بدیلِ فلسفه طبیعی (مادی) ریاضیات، منطق و متافیزیک یاد می‌کنند.^[۱۸]

القاب

حکیم حجة الحق، خواجه، امام، الفیلسوف حجة الحق، خواجه امام، حکیم جهان و فیلسوف گیتی، الشیخ الامام، الشیخ الاجل حجة الحق، علامهٔ خواجه، قدوهٔ الفضل، سلطان العلماء، ملک الحکماء، امام خراسان، من اعیان المنجّمین، الحکیم الفاضل الاوحد، خواجهٔ حکیم، الحکیم الفاضل، نادرهٔ فلک، تالی ابن سینا، حکیم عارف به جمیع انواع حکمت به ویژه ریاضی، مسلط بر تمامی اجزای حکمت و ریاضیات و معقولات، در اکثر علوم خاصه در نجوم سرآمد زمان، فیلسوف الوقت، سیدالمحقّقین، ملک الحکماء، الادیب الاریب الخطیر، الفلکی الکبیر، حجة الحق والیقین، نصیرالحکمة و الدین، فیلسوف العالمین، نصرة الدّین، الحیر الهمام، سیّدالحکماءالمشرق و المغرب، السیّدالاجل، فیلسوف العالم، به طور قطع در حکمت و نجوم بی‌همتا، علامهٔ دوران، بر دانش یونان مسلط و غیره.^[۱۹]

افسانه‌هایی چند پیرامون خیام وجود دارد. یکی از این افسانه‌ها از این قرار است که خیام می‌خواست باده بنوشد ولی بادی وزید و کوزه میش را شکست. پس خیام چنین سرود:

پس چون این شعر کفرآمیز را گفت خدا روی وی را سیاه کرد. پس خیام پشیمان شد و برای پوزش از خدا این بیت را سرود:

و چون اینگونه از خداوند پوزش خواست رویش دوباره سفید شد. البته جدا از افسانه‌ها در اینکه این دو رباعی بالا از خیام باشند جای شک است.^[۲۰]

بنا به روایتی خیام، حسن صباح و خواجه نظام‌الملک به سه یار دبستانی معروف بوده‌اند که در بزرگی هر یک به راهی رفتند. حسن رهبری فرقهٔ اسماعیلیه را به عهده گرفت، خواجه نظام‌الملک سیاست‌مداری بزرگ شد و خیام شاعر و متفکری گوشه‌گیر که در آثارش اندیشه‌های بدیع و دلهره و اضطرابی از فلسفه هستی و جهان وجود دارد.^[۲۲]

برپایه داستان سه یار دبستانی این سه در زمان کودکی با هم قرار گذاشتند که هر کدام اگر به جایگاهی رسید آن دو دیگر را یاری رساند. هنگامی که نظام‌الملک به وزیری سلجوقیان رسید به خیام فرمانروایی بر نیشابور و گرداگرد آن سامان را پیشنهاد کرد، ولی خیام گفت که سودای ولایت‌داری ندارد. پس نظام‌الملک ده‌هزار دینار مقرری برای او تعیین کرد تا در نیشابور به او پرداخت کنند.^[۲۳]

چنان که فروغی در مقدمهٔ تصحیحش از خیام اشاره کرده‌است این داستان سند معتبری ندارد و تازه اگر راست باشد حسن صباح و خیام هر دو باید بیش از ۱۲۰ سال عمر کرده باشند که بسیار بعید است. به علاوه هیچ یک از معاصران خیام هم به این داستان اشاره نکرده است.^[۲۴]

دستاوردهای خیام

ریاضیات

س. ا. کانسوا گفته: «در تاریخ ریاضی سده‌های ۱۱ و ۱۲ و شاید هم بتوان گفت در تمام سده‌های میانه حکیم عمر خیام متولد نیشابور خراسان نقش عمده‌ای داشته‌است.»^[۲۵]

پیش از کشف رساله خیام در جبر، شهرت او در مشرق‌زمین به واسطه اصلاحات سال و ماه ایرانی و در غرب به واسطه ترجمه رباعیاتش بوده‌است. اگر چه کارهای خیام در ریاضیات (به ویژه در جبر) به صورت منبع دست اول در بین ریاضی‌دانان اروپایی سدهٔ ۱۹ میلادی مورد استفاده نبوده‌است،^[۲۶] می‌توان رد پای خیام را به واسطه طوسی در پیشرفت ریاضیات در اروپا دنبال کرد.^[۲۷] قدیمی‌ترین کتابی که از خیام اسمی به میان آورده و نویسندهٔ آن هم‌دوره خیام بوده، نظامی عروضی مؤلف «چهار مقاله» است. ولی او خیام را در ردیف منجمین ذکر می‌کند و اسمی از رباعیات او نمی‌آورد.^[۲۸] با این وجود جورج سارتن با نام بردن از خیام به عنوان یکی از بزرگ‌ترین ریاضیدانان قرون وسطی چنین می‌نویسد:

خیام اول کسی است که به تحقیق منظم علمی در معادلات درجات اول و دوم و سوم پرداخته، و طبقه‌بندی تحسین‌آوری از این معادلات آورده‌است، و در حل تمام صور معادلات درجه سوم منظماً تحقیق کرده، و به حل (در اغلب موارد ناقص) هندسی آنها توفیق یافته، و رساله وی در علم جبر، که مشتمل بر این تحقیقات است، معرف یک فکر منظم علمی است؛ و این رساله یکی از برجسته‌ترین آثار قرون وسطائی و احتمالاً برجسته‌ترین آنها در این علم است.

— غلامحسین مصاحب، ۱۳۵

او نخستین کسی بود که نشان داد معادلهٔ درجهٔ سوم ممکن است دارای بیش از یک جواب باشد و یا این که اصلاً جوابی نداشته باشند.«آنچه که در هر حالت مفروض اتفاق می‌افتد بستگی به این دارد که مقاطع مخروطی‌ای که وی از آنها استفاده می‌کند در هیچ نقطه یکدیگر را قطع نکنند، یا در یک یا دو نقطه یکدیگر را قطع کنند.»^[۲۹]. ___ گفته: «نخستین کسی بود که گفت معادلهٔ درجهٔ سوم را نمی‌توان عموماً با تبدیل به معادله‌های درجهٔ دوم حل کرد، اما می‌توان با بکار بردن مقاطع مخروطی به حل آن دست یافت.»^[۱۵] ___ گفته: «در مورد جبر، کار خیام در ابداع نظریهٔ هندسی معادلات درجهٔ سوم موفق‌ترین کاری است که دانشمندی مسلمان انجام داده‌است.»^[۱۵] همچنین ___ گفته: «در مورد جبر، کار خیام در ابداع نظریهٔ هندسی معادلات درجهٔ سوم موفق‌ترین کاری است که دانشمندی مسلمان انجام داده‌است.»^[۱۵].

یکی دیگر از آثار ریاضی خیام رسالة فی شرح ما اشکل من مصادرات اقلیدس است. او در این کتاب اصل موضوعهٔ پنجم اقلیدس را دربارهٔ قضیهٔ خطوط متوازی که شالودهٔ هندسهٔ اقلیدسی است، مورد مطالعه قرار داد و اصل پنجم را اثبات کرد.^[۳۰] به نظر می‌رسد که تنها نسخه کامل باقیمانده از این کتاب در کتابخانه لایدن در هلند قرار دارد.^[۳۱] «در نیمهٔ اول سدهٔ هیجدهم، ساکری اساس نظریهٔ خود را دربارهٔ خطوط موازی بر مطالعهٔ همان چهارضلعی دوقائمهٔ متساوی‌الساقین که خیام فرض کرده بود قرار می‌دهد و کوشش می‌کند که فرضهای حاده و منفرجه‌بودن دو زاویهٔ دیگر را رد کند.»^[۳۲]

درکتاب دیگری از خیام که اهمیت ویژه‌ای در تاریخ ریاضیات دارد رسالهٔ مشکلات الحساب (مسائلی در حساب) هرچند این رساله هرگز پیدا نشد اما خیام خود به این کتاب اشاره کرده‌است و ادعا می‌کند قواعدی برای بسط دوجمله‌ای کشف کرده و اثبات ادعایش به روش جبری در این کتاب است. بنابرین از دیگر دست‌آوردهای وی موفقیت در تعیین ضرایب بسط دو جمله‌ای (بینوم نیوتن) است که البته تا سده قبل نامکشوف مانده بود و به احترام سبقت وی بر اسحاق نیوتن در این زمینه در بسیاری از کتب دانشگاهی و مرجع این دو جمله‌ای‌ها «دو جمله‌ای خیام-نیوتن» نامیده می‌شوند. نوشتن این ضرایب به صورت منظم مثلث خیام-پاسکال را شکل می‌دهد که بیانگر رابطه ای بین این ضرایب است.

به هر حال قواعد این بسط تا توسط طوسی (که بیشترین تأثیر را از خیام گرفته) در کتاب «جوامع الحساب» آورده شده‌است.^[۳۳] روش خیام در به دست آوردن ضرایب منجر به نام گذاری مثلث حسابی این ضرایب به نام مثلث خیام شد، انگلیسی زبان‌ها آن را به نام مثلث پاسکال می‌شناسند که البته خدشه‌ای بر پیشگامی خیام در کشف روشی جبری برای این ضرایب نیست.^[۳۴]

ستاره‌شناسی

یکی از برجسته‌ترین کارهای وی را می‌توان اصلاح گاهشماری ایران در زمان وزارت خواجه نظام‌الملک، که در دورهٔ سلطنت ملک‌شاه سلجوقی (۴۲۶-۵۹۰ هجری قمری) بود، دانست. وی بدین منظور مدار گردش کره زمین به دور خورشید را تا ۱۶ رقم اعشار محاسبه نمود.

خیام در مقام ریاضی‌دان و ستاره شناس تحقیقات و تالیفات مهمی دارد. از جمله آنها رسالة فی البراهین علی مسائل الجبر و المقابله است که در آن از جبر عمدتاً هندسی خود برای حل معادلات درجه سوم استفاده می‌کند. او معادلات درجه دوم را از روش‌های هندسی اصول اقلیدس حل می‌کند و سپس نشان می‌دهد که معادلات درجه سوم با قطع دادن مقاطع مخروطی با هم قابل حل هستند.^[۳۵] برگن معتقد است که «هر کس که ترجمهٔ انگلیسی [جبر خیام] به توسط کثیر ^[۳۶]* را بخواند استدلالات خیام را بس روشن خواهد یافت و، نیز، از نکات متعدد جالب توجهی در تاریخ انواع مختلف معادلات مطلع خواهد شد.»^[۳۷] مسلم است که خیام در رساله‌هایش از وجود جواب‌های منفی و موهومی در معادلات آگاهی نداشته‌است و جواب صفر را نیز در نظر نمی‌گرفته است.^[۳۸].

موسیقی

خیام به تحلیل ریاضی موسیقی نیز پرداخته‌است و در القول علی اجناس التی بالاربعاء مسالهٔ تقسیم یک چهارم را به سه فاصله مربوط به مایه‌های بی‌نیم‌پرده، با نیم‌پردهٔ بالارونده، و یک چهارم پرده را شرح می‌دهد.^[۱۵]

ادبیات

نوشتار اصلی: رباعیات خیام

خیام زندگی‌اش را به عنوان ریاضیدان و فیلسوفی شهیر سپری کرد، در حالی‌که معاصرانش از رباعیاتی که امروز مایه شهرت و افتخار او هستند بی‌خبر بودند.^[۳۹] معاصران خیام نظیر نظامی عروضی یا ابوالحسن بیهقی از شاعری خیام یادی نکرده‌اند.^[۴۰] صادق هدایت در این باره می‌گوید.

گویا ترانه‌های خیام در زمان حیاتش به واسطهٔ تعصب مردم مخفی بوده و تدوین نشده و تنها بین یکدسته از دوستان همرنگ و صمیمی او شهرت داشته یا در حاشیهٔ جنگ‌ها و کتب اشخاص باذوق بطور قلم‌انداز چند رباعی از او ضبط شده، و پس از مرگش منتشر گردیده [است.] ^[۴۱]

قدیمی‌ترین کتابی که در آن از خیام شاعر یادی شده‌است، کتاب از است. این کتاب به زبان عربی و در سال ۵۷۲ یعنی نزدیک به ۵۰ سال پس از مرگ خیام نوشته شده‌است. کتاب دیگر مرصادالعباد نجم‌الدین رازی است.این کتاب حدود ۱۰۰ سال پس از مرگ خیام در ۶۲۰ قمری تصنیف شده‌است^[۴۲] نجم‌الدین صوفی متعصبی بوده که از نیش و کنایه به خیام به خاطر افکار کفرآمیزش دریغ نکرده‌است.^[۴۳] کتاب‌های قدیمی (پیش از سدهٔ نهم) که اشعار خیام در آنها آمده‌است و مورد استفادهٔ مصححان قرار گرفته‌اند علاوه بر مرصادالعباد از قرار زیرند:^[۴۴]* تاریخ جهانگشا (۶۵۸ ق)، تاریخ گزیدهٔ حمدالله مستوفی (۷۳۰ ق)، (۷۳۱ ق)، (۷۴۱ ق). جنگی از منشآت و اشعار که سعید نفیسی در کتابخانهٔ مجلس شورای ملی جنگ یافت و در سال ۷۵۰ قمری کتابت شده‌است و همچنین مجموعه‌ای تذکره‌مانند که قاسم غنی در کتابخانهٔ شورای ملی یافت که مشتمل بر منتخابت اشعار سی شاعر است و پنج رباعی از خیام دارد.^[۴۵]*

با کنار گذاشتن رباعایت تکراری ۵۷ رباعی به دست می‌آید.^[۴۶] این ۵۷ رباعی که تقریباً صحت انتساب آنها به خیام مسلم است کلیدی برای تصحیح و شناختن سره از ناسره به دست مصححان می‌دهد. با کمک این رباعی‌ها زبان شاعر و مشرب فلسفی وی تا حد زیادی آشکار می‌شود. زبان خیام در شعر طبیعی و ساده و از تکلف به دور است و در شعر پیرو کسی نیست.^[۴۷] وانگهی هدف خیام از سرودن رباعی شاعری به معنی متعارف نبوده‌است بلکه به واسطهٔ داشتن ذوق شاعری نکته‌بینی‌های فلسفی خود را در قالب شعر بیان کرده‌است^[۴۸]

تصحیحات رباعیات خیام

شهرت خیام به عنوان شاعر مرهون ادوارد فیتزجرالد انگلیسی‌است که با ترجمهٔ شاعرانهٔ رباعیات وی به انگلیسی، خیام را به جهانیان شناساند. با این حال در مجموعهٔ خود اشعاری از خیام آورده‌آست که به قول هدایت نسبت آنها به خیام جایز نیست.^[۴۹]

تا پیش از تصحیحات علمی مجموعه‌هایی که با نام رباعیات خیام وجود داشت؛ مجموعه‌هایی مغشوش از آرای متناقض و افکار متضاد بود به طوری که به قول صادق هدایت «اگر یک نفر صد سال عمر کرده باشد و روزی دو مرتبه کیش و مسلک و عقیدهٔ خود را عوض کرده باشد قادر به گفتن چنین افکاری نخواهد بود.»^[۵۰]. بی‌مبالاتی نسخه‌نویسان و اشتباه کاتبان همیشه در بررسی نسخه‌های خطی دیده می‌شود. اما در مورد خیام گاه اشعارش را به‌عمد تغییر داده‌اند تا آن را به مسلک تصوف نزدیک کنند.^[۵۱] هدایت حتی می‌گوید یک علت مغشوش بودن رباعیات خیام این است که هر کس می‌خوارگی کرده‌است و رباعی‌ای گفته‌است از ترس تکفیر آن را به خیام نسبت داده‌است.^[۵۲]. مشکل دیگری که وجود دارد این است که بسیاری به پیروی و تقلید از خیام رباعی سروده‌اند و رباعی ایشان بعدها در شمار رباعیات خیام آمده‌است.^[۵۳].

نخستین تصحیح معتبر رباعیات خیام به دست صادق هدایت انجام گرفت. وی از نوجوانی دلبستهٔ خیام بود تدوینی از رباعیات خیام صورت داده بود. بعدها در ۱۳۱۳ آن را مفصل‌تر و علمی‌تر و با مقدمه‌ای طولانی با نام ترانه‌های خیام به چاپ رسانید. تصحیح معتبر بعدی به دست محمد علی فروغی در ۱۳۲۰ به انجام رسید. لازم به ذکر است که اروپاییان نظیر ژوکوفسکی، روزن و کریستنسن دست به تصحیح رباعیات زده بودند اما منتقدان بعدی شیوهٔ تصحیح و حاصل کار ایشان را چندان معتبر ندانسته‌اند.^[۵۴]

احمد شاملو روایتی از ۱۲۵ رباعی خیام در کتابی به نام ترانه‌ها روایت: احمد شاملو ارائه داده‌است.

کتاب دایره سپهر, ناشر: چشمه-سال چاپ: 1385 نویسنده :جاوید مقدس صدقیانی. جهان‌بینی علمی و رساله سلسله ترتیب خیام به همراه متن کامل و تصحیح شده رباعیات خیام.این کتاب مشتمل است بر: متن کامل و تصحیح شده‌ی رباعیات خیام، استخراج رباعیاتی که به شاعران دیگر نسبت داده می‌شود. اما در دیوان اشعار خیام به دفعات آمده، مطالبی با نام حکیم عمرخیام به روایت متون کهن، متن کامل اشعار عربی خیام، رساله‌ی سلسله‌ی ترتیب، و هم‌چنین ترجمه‌ی رساله‌ی وجود ابن سینا توسط خیام و.... است که نگارنده کوشیده ضمن پیرایش مطالب چهره‌ای واقعی از خیام نشان دهد

مضمون اشعار و مشرب فلسفی خیام

صادق هدایت در ترانه‌های خیام دسته‌بندی کلی‌ای از مضامین رباعیات خیام ارائه می‌دهد و ذیل هر یک از عناوین رباعی‌های مرتبط با موضوع را می‌آورد:

• راز آفرینش^[۵۵]
• درد زندگی^[۵۶]
• از ازل نوشته^[۵۷]
• گردش دوران^[۵۸]
• ذرات گردنده^[۵۹]
• هر چه باداباد^[۶۰]
• هیچ است^[۶۱]
• دم را دریابیم^[۶۲]

صادق هدایت بر این باور است که حافظ از تشبیهات خیام بسیار استفاده کرده‌است، تا حدی که از متفکرترین و بهترین پیروان خیام به شمار می‌آید. هر چند که به نظر او افکار حافظ به فلسفهٔ خیام نمی‌رسد، اما بنا به نظر صادق هدایت حافظ این نقص را با الهامات شاعرانه و تشبیهات رفع کرده‌است و برای نمونه به قدری شراب را زیر تشبیهات پوشانده که تعبیر صوفیانه از آن می‌شود. اما خیام این پرده پوشی را ندارد.^[۶۳] برای نمونه حافظ دربارهٔ بهشت با ترس سخن می‌گوید:

اما خیام بدون پرده‌پوشی می‌گوید:

از کسانی است که کاملاً تحت تاثیر افکار خیام در آمده و هماهنگی فکری او را با شاعر ایرانی به خوبی نشان می دهد. همچنین و آندره ژید هم از او مایه گرفته اند .^[۶۴] شاعر اسپانیایی نیز افکار خیام را در قالب شعر نو ریخت و متن اسپانیایی آنها را در سراسرآمریکای لاتین و متن فرانسوی را در اروپا رواج داد.^[۶۵] دیگر از کسانی که از خیام الهام گرفته اند و یا به تمجید او پرداختند عبارتند از:«آندره ژید»، «»، «»، « مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: خیام , دینایی , فلسفه , بهاء الدین خرمشاهی , ادبیات , شعر , پروفسور , مولانا ,

علامت الهی: سقراط و امور غیر عقلانی 
10-1 شواهد دیگری نیز در دست است که نشان می دهد برخی رفتارهای سقراط، زیاد عقلانی نبوده است. هم افلاطون و هم کسنوفون بارها به چیزی اشاره کرده اند که سقراط دایمونیون- علامت الهی یا راهنمای روحانی – می نامید، و غالباً با عنوان « علامت همیشگی» از آن یاد می کرد. او در دفاعیه ی آن علامت را بدین گونه توصیف می کند:
من تجربه ای به صورت علامت الهی یا دایمونی دارم، که ملتوس در ادعانامه، آن را استهزا کرده است. این علامت از زمان کودکی شروع شده و همیشه با من نبوده است، این علامت، ندایی است که همیشه مرا از انجام برخی کارها بازداشته است، ولی هیچ وقت به انجام کاری ترغیب نکرده است. همین نداست که مرا از مداخله در سیاست باز داشته است.
( دو نکته ی این فقره را افلاطون در جاهای دیگر نیز تکرار کرده است. در ائوترفرون ، ائوتوفرون می گوید اینکه سقراط می گفته ندایی دایمونی می شنود، به دست ملتوس بهانه ای داده است تا بگوید او خدای جدیدی مطرح کرده است؛ و در جمهوری می گوید همان ندای الهی است که سقراط را از شرکت در امور سیاسی بازداشته است). سقراط در دفاعیه ، پس از محکوم شدن به اعدام، خطاب به دوستانش می گوید:
در چند روز گذشته، آن ندای روحانی همیشگی، قوی تر شده بود و اگر من حتی در امور بسیار جزیی، راه خطا می رفتم، به شدت جلوگیری می کرد. امروز، همان طور که می بینید، پیشامدی برایم رخ داد که همه ی مردم بدترین مصیبت می دانند؛ اما نه آن هنگام که از خانه بیرون آمدم و نه آن زمان که در دادگاه در جایگاه خویش قرار گرفتم و نه در اثنای سخن، مخالفتی از سوی آن ندا دریافت نکردم(27). در موارد دیگر، آن ندا حتی در اثنای بحث در می رسید و مرا از ادامه ی سخن باز می داشت، ولی این بار و در طی این جریان، در هیچ سخن و عملی با من مخالفت نکرد.
او از این، نتیجه می گیرد که مرگ را، که اکنون در انتظار اوست، نمی توان چیز بدی دانست.
از جمله ی این مداخله های « جزیی تر» سخن افلاطون در فایدووس ) است، که در آن جا «علامت همیشگی» رخ می نماید، و «گویی صدایی در گوش او می گوید» پیش از ادامه ی سخن درباره ی عشق، بایستی بخشی از سخنان پیشین خود را پس بگیرد؛ در آلکیبیادس می گوید آن ندای الهی باعث شده است که او مدتی در محفل آلکیبیادس حاضر نشود(28). شاید مهمترین نقش آن، همان است که در تئاگس و تئایتتوس بیان شده است، یعنی منصرف ساختن او از پذیرفتن یا برگرداندن شاگردانی که از شیوه های شخصی تعلیم و تربیت او عایدی برایشان حاصل نمی شود. حتی در تئاگس گفته است انی نیروی دایمونی در موفقیت شاگردان او سهیم است یا همکاری می کند؛ و این کار را فقط از جهت سلبی، یعنی عدم مخالفت ، انجام می دهد(29).
کسنوفون بسیار مایل است برای این ندای دایمونی، نقش مثبت نیز قایل شود: برخی از اشارات او کاملاً هدف دفاعی در پیش دارند. او به طور جدی معتقد است که منظور ملتوس و یارانش از متهم ساختن سقراط به طرد خدایان جامعه و آوردن خدایان جدید، همان ندای دایمونی بود، و با سعی تمام توضیح می دهد که ندای درونی، فقط راهی برای پی بردن سقراط به اراده ی یکی از خدایان مورد قبول بود، به همان شیوه که دیگران از راه تفأل و الهام و دیگر راه های پیشگویی، اقدام می کنند. او همچنین از این جهت نگران است که مبادا این ندای دایمونی را فریبی بیش نینگارند، به این دلیل که سقراط می گوید در مورد محاکمه ای که در پیش است هشداری از او نشنیده است ، در حالی که او عملاٌ به مرگ محکوم شد . پاسخ کسنوفون این است که سقراط در مرحله ای از عمر خویش قرار داشت که مرگ برایش امری معمولی بود ، و اعدام وی باعث شد که ازتحلیل قوای او ، که در صورت زنده ماندن چاره ای از آن نبود ، جلوگیری شود ، و جلال و عظمتی که شایسته ی یک پایان شرافتمندانه است نصیب او گردد(30) .
ماهیت دقیق «علامت الهی» را می توان به عهده ی دانش پژوهان روانشناسی و تجربه ی دینی نهاد(31) . با توجه به فاصله ی زمانی زیادی که با سقراط داریم و منابع و شواهد اندکی که در دست ماست ، شاید نتوانیم در مورد آن ، به قطع سخن گوییم . فقط می توان به این نکته قانع بود که خود سقراط آن را جدی می گرفته است ، و بنابراین فعالیت های تربیتی او به نظر خودش ، امر الهی اصیلی بوده است . به طور کلی اگر بخواهیم هرگونه تفسیر کاملی از ذهنیت او را عرضه کنیم ، بایستی بپذیریم که او به رابطه ی مخصوص ومستقیمی میان خودش و نیرو های الهی معتقد بوده است .
مطالب دیگری که درباره ی رگه های غیر عقلانی شخصیت سقراط گفته شده است ، قطعیت زیادی ندارند . آلکیبیادس ، در مهمانی (220 c) می گوید : در عملیات نظامی پوتیدیا که همراه سقراط بودم روزی او را مشاهده کردم که از اول صبح به صورت ساکت ایستاده و در اندیشه ای مستمر فرو رفته بود . هنگام ظهر بود که سربازان ، متوجه این رفتار او گردیدند . شب فرا رسید ، ولی او هنوز در جای خود ایستاده بود ؛ برخی ازسربازان ایونی ، از سر کنجکاوی ، رختخواب خویش را بیرون آوردند تا ببینند آیا او تمام شب را نیز بر همین حال خواهد ایستاد . « و او بر همان حال باقی ماند تا سپیده دمید و خورشید بر آمد ؛ سپس نیایشی برای خورشید به جای آورد و به راه افتاد .» شاید بگویند ، چون او فیلسوف عمیقی بوده است ، در تمام این مدت ، سلسله تفکرات متعارفی را تعقیب می کرده است ؛ اما حتی پیچیده ترین مسایل فلسفی نیز ، شاید نتوانسته باشند او را به مدت بیست و چهار ساعت ، پا بر جا نگه دارند و از پیرامون خویش غافل سازند، و اگر داستان درست باشد ؛ فقط با قبول گونه ای از حالت خلسه ، می توان آن را توضیح داد . در هر حال این حالت ؛ جذبه ی کامل یا بی خبری از محیط اطراف را باید در توجیه قدرت تحمل انگشت نمای او و بی توجهی اش به شرایط طبیعی طاقت فرسا ، مؤثر بدانیم .
حادثه دیگری که شاید به این اندازه عجیب نیست ، موجب حیرت دوست او ، آریستودموس گردید ؛ او سقراط را موقعی مشاهده کرد که به مهمانی شام آگاتون می رفت . سقراط گفت : تو نیز همراه من بیا ، من مسئولیت دعوت تو را بر عهده خواهم گرفت . وقتی به خانه آگاتون نزدیک می شوند ، سقراط می ایستد و از آریستودموس می خواهد که به راه خود ادامه دهد . او به این خیال وارد خانه می شود که سقراط نیز پشت سرش هست ، ولی چون به عقب بر می گردد او را نمی بیند . آگاتون غلامی می فرستد تا او را صدا کند ، غلام می گوید او در ایوان یکی از همسایه ها ایستاده است و وقتی با او سخن گفتم توجهی نکرد . آریستودموس ، که این عادت عجیب او را دیده بود ، و می دانست که «گاهی در بعضی جا ها خلوت می گزیند و آرام می ایستد » ، از آنها خواست که او را تنها گذارند ، و تقریباٌ همه مشغول صرف شام بودند که سقراط وارد شد .

زندگی ، احوال و آرای سقراط

سقراط که بود ؟
1-1 می گویند پدر او سنگتراش یا پیکرتراش بوده است ، و در تایید آن می توان به سخن افلاطون ‌اشاره کرد که دایدالوس را نیای سقراط می نامد . همانطور که پزشک ها سلسله النسب خود را به نیای اصلی خویش ، آسکلیپوس ، می رسانیدند . پیکر تراش ها نیز طبیعتاً سلسله ی خود را تا دایدالوس تعقیب می کردند . در توجیه این شجره نامه ی اسطوره ای باید گفت رسم یونانی این بود که هر شغلی از پدر به پسر می رسید . بر همین اساس گفته اند خود سقراط در حرفه ی پیکر تراشی پرورش یافته بود ، و احتمالاً در جوانی به آن کار اشتغال داشت .
سقراط در جنگ پلوپونزی حضور بسیار فعال داشت ، و شجاعت و خونسردی او ، به ویژه در هنگام سختی ها ، و قدرت تحمل او آوازه ی بلندی برایش کسب کرد . افلاطون می گوید او در سه عملیات شرکت کرد:
محاصره پوتید یا در آغاز جنگ ، شکست و عقب نشینی های بعدی آتنیان در دلیوم در بوئتیا در 424 (لاخس در محاوره ی افلاطون به همین نام می گوید : « من در حین شکست همراه او بودم و اگر همه مثل سقراط بودند شهر ما هرگز به روز سیاه نمی نشست » ، و جنگ آمفی پولیس در 424 . در اردوکشی پوتیدیا بود که او جان آلکیبیادس را نجات داد ، و بر جستگی هایی در تحمل شداید از خود نشان داد که آلکیبیادس در مهمانی توصیف می کند(1) .
بعد از این وقایع ، سقراط را در 406 در ملا عام مشاهده می کنیم ؛ در این جریان عده ای تقاضا می کنند که افسرانی که در نجات افراد از کشتی های شکسته شده در عملیات پیروزمندانه ی آرگینوسای کوتاهی کرده اند ، باید به یک کیفر محکوم شوند و نباید جرم آنها را جدا جدا بررسی کرد ،‌ و او در برابر این درخواست ، مقاومت می کند . این عمل نیز قانونی بوده ، و اتفاقاً در این هنگام «قبیله ی» او پروتانیس بود ، یعنی آنها باید تصمیم می گرفتند که چه مسئله ای در انجمن مطرح شود. سر انجام بقیه ی اعضا را به وسیله ی تهدید بر آن داشتند که با برداشتن یک گام غیر قانونی موافقت کنند (2) ، و سقراط به تنهایی مقاومت کرد . سقراط در دفاعیه افلاطون به این حادثه اشاره می کند ، آن جا که می گوید هرگز منصب سیاسی نپذیرفته است ، هر چند مثل هر شهروند دیگری در شورا خدمت کرده است . مشهور بود که سقراط از شرکت فعال در سیاست اجتناب می کرد ، اگر چه یکی از اهداف او در صحبت با جوانان این بوده که آنها را آماده سازد تا نقش خود را به طور محرمانه و موثر ایفا کنند ، و ترجیح می داد که راه خویشتن را پیش گیرد ، و بدون توجه به نظر جمع ، از اعتقاد درونی خویشتن را پیش گیرد ‌، و بدون توجه به نظر جمع ،‌از اعتقاد درونی خویش درباره ی آنچه حق می دانست پیروی کند . اگر در این مورد وجدان وی و احترام او به قانون ، موجب مقابله با تصمیم مردم گردید ، حدود دو سال بعد هم می بینیم با همان شجاعت در برابر تقاضای حکومت نوپای الیگارشی سی تن جبار ایستادگی می کند . این افراد مسئول یک دسته کشتارهای قضایی بودند ، مخصوصاً شهروندان ثروتمند را به طمع اموالشان می کشتند . آنها – که سعی می کردند سقراط را نیز شریک جرم خویش سازند – به او و چهار تن دیگر دستور دادند که مرد اصیلی به نام لئون سالامیسی را دستگیر کنند . رهبران انقلاب که خویشاوندان افلاطون یعنی کریتیاس و خارمیدس از جمله ی آنهاست شاید به خوبی می دانستند که می توانند روی سقراط حساب کنند ، زیرا قبلاً از اعضای حلقه ی او بودند و همچنین می دانستند که از طرفدار نظام دموکراسی آتنی نبود ؛ اما آنها پیوستن او را به حکومت الیگارشی سهل گرفته بودند . چهار تن اطاعت کردند و لئون را دستگیر نمودند و به کام مرگ سپردند ،‌اما سقراط راه خانه ی خود را پیش گرفت(3) .
توطئه گران در پی سقوط
1-2- سقراط در اثر انقلاب متقابل و استقرار مجدد دموکراسی ، از عقوبت این تمرد خلاصی یافت . اما همین تحول ، او را با خطر جدیدی مواجه ساخت . دوران بسیار سختی سپری شده بود ، و دموکرات ها وظیفه ی مسلم خود می دانستند که از تکرار ترس و اضطرابی که هنوز در اذهان همگان زنده بود ، جلوگیری کنند ؛ یعنی از محیط هول و هراسی که در دوره ی کوتاه پیروزی کریتیاس و دیگر همدستان متنفذ او به وجود آمده بود . شخصیت های برجسته ی این دوره ی پر اضطراب ، مثل آلکیبیادس خائن ، همگی ،‌ مدت ها پیش ،‌از یاران صمیمی سقراط بودند . بعلاوه ، سقراط از این جهت نیز بدنام بود که بعدها پی برده بودند برخی از اظهارات او با کل نظام حکومت دموکراسی ناسازگار است. آنها برای حفظ و ابقای خود ، لازم دانستند که او را از سر راه خویش بردارند . سردمداران دموکراسی جدید بر خلاف جباران سی گانه ، اهل خشونت نبودند . خود افلاطون که از هر جهت دشمن آنهاست ، از رفتار معتدل آنها پس از استقرار مجددشان تمجید می کند .
اما بدبختانه برخی از کسانی که در مسند قدرت هستند دوست ما سقراط را بر اساس اتهامی ناروا به محاکمه کشیدند ، اتهام آنها هرگز نباید بر علیه سقراط وارد می شد . آنها او را به بی دینی متهم کردند ، و دیگران او را محکوم کردند و به کام مرگ سپردند – همان مردی که وقتی خود آنها در تبعید و فلاکت بودند ، از همکاری در دستگیری یکی از دوستان شان اجتناب ورزید .
عروسک خیمه شب بازی
1-3- مدعی اصلی ، ملتوس بود ، و ادعانامه به نام او تنظیم شد . سقراط در ائوتوفرون ، درباره ی ملتوس – که اسمش را هم نشنیده است – می گویند او «جوان ناشناخته ای است که مویی صاف و ریشی کم دارد » ، و او فقط می تواند عروسک خیمه شب بازی ای باشد که با دستان توانمند آنوتوس هدایت می شود ؛ یحتمل او را بدین جهت برگزیده اند که شور و حرارت خاصی نسبت به اتهام دینی ابراز می کرد (4).
آنوتوس یکی از قدرتمند ترین سیاستمداران دموکرات بود ، و در جنگ علیه جباران سی گانه نقش رهبری داشت ، و افلاطون در منون نشان می دهد که او سوفسطاییان را متهم می سازد و نسبت به سقراط نیز هشدار می دهد که افلاطون در دفاعیه ، و نامه ها ، و کسنوفون در خاطرات کسنوفون بدون آنکه نامی از سقراط ببرد در اخبار یونان به این جریان اشاره می کند .
ممکن است شهر با او تند برخورد کند. اعتراضات او بر سقراط بیشتر جنبه ی سیاسی داشت ،‌ اما وارد ساختن تهمت سیاسی بر وی ، با یاد آوری همدمی های پیشین او با کریتیاس یا خارمیدس ،‌خلاف عفو عمومی ای بود که از سوی حکومت دوباره استقرار یافته ی دموکراسی اعلام شده بود ، و آنوتوس کاملاً به آن وفادار بود . بنابراین فقط این اتهام را مطرح کردند که سقراط بر ضد دین جامعه سخن می گوید و نیز این سخن را که او «جوانان را فاسد می سازد» . مدعی سومی نیز وجود داشت که فرد گمنامی موسوم به لوکون بود ، و افلاطون در دفاعیه عملاً از او غفلت می کند تابیشتر بر روی آنوتوس و ملتوس تاکید ورزد .
می گویند او فقط سخنور بوده است ، در حالی که آنوتوس علاوه بر سیاست ، به صنعت یا تجارت نیز مشغول بوده است (او مالک یک دباغ خانه بوده است ) ، و ملتوس به شعر نیز می پرداخته است.
سقراط در فقرات بعدی دفاعیه ، از سیاستمداران (که تمایز واقعی با سخنوران ندارند) ، پیشه وران و شاعران ، به عنوان سه طبقه ای یاد می کند که سوال های وی آنها را بر آشفته است ؛ و افلاطون این طبقه بندی را بی تردید با همان ذهنیت (یعنی با توجه به شغل مدعیان) انجام داده است . متن ادعانامه از دو طریق به دست ما رسیده است : کسنوفون و دیوگنس لائرتیوس . دیوگنس آن را از فاوورینوس معاصر پلوتارک برگرفته است ؛ فاوورینوس می گوید این ادعانامه در زمان او در مترون نگهداری می شد . کسنوفون فقط اصل اتهام را نقل می کند ، که در آن تنها یک کلمه با نقل دیوگنس متفاوت است ؛ بنابراین با اطمینان می توان گفت عین ادعانامه به طور صحیح به دست ما رسیده است . روایت کامل بدین قرار است :
این ادعا نامه به قید سوگند از سوی ملتوس از بخش پیتوس بر علیه سقراط پسر سوفرونیکسوس وارد
می شود. جرم سقراط این است که خدایان رسمی شهر را انکار می کند و خدایان جدید دیگری به جای آن مطرح می سازد . همچنین جوانان را فاسد می سازد . مجازات درخواست شده ، اعدام است .
افلاطون و کسنوفون – هر دو – هماوازند که اتهام دوم تا حدودی به صورت مبهم اظهار شده است . افلاطون به سقراط امکان می دهد آن را با اتهام اول مرتبط سازد ، و از زبان ملتوس می گوید او جوانان را ملحد بار می آورد ، و کسنوفون در مقابل هر گونه اتهامی مسکنی از او دفاع می کند :
ترغیب آنها به هرزگی ، شهوت پرستی ، بی احترامی به والدین ، و تفسیرهای غیر اخلاقی شاعران .
اما اودر تفسیر سخن (مدعیان) قدم فراتر می نهد و به این اتهام می پردازد که سقراط آموزگار آلکیبیادس و کریتیاس بوده است ، و بنابراین مسئول کشتارهای آنهاست. روابط او با این دو مرد ، به ویژه با آلکیبیادس ، ظاهراً بحث اصلی میان منتقدان و مدافعان سقراط بوده است . آنوتوس ، کارهای کریتیاس را به خوبی پیش چشم داشت، و آن را دلیل محکمی می دانست بر اینکه باید سقراط را از سر راه برداشت ، اما عفو عمومی اعلام شده او را از علنی ساختن این نیت باز می داشت . سال ها بعد آیسخینس سخنور با گستاخی به آتنیان گفت : « شما سقراط سوفسطایی را به مرگ محکوم کردید ، زیرا او کریتیاس را تربیت کرده بود .»
انگیزه ی این کار تا حدودی سیاسی بود ، اما ، همان طور که تسلر به خوبی توضیح داده است ، انگیزه های دیگری هم در کار بوده :
درست است که سقراط قربانی عکس العمل دموکراتیکی ای شد که پس از سقوط جباران سی گانه به وجود آمده بود ؛ اما انگیزه ی اصلی دشمنی با او ،‌تنها دیدگاههای سیاسی نبود . بلکه گناه اصلی او را چنین توصیف می کردند که اخلاق و دین کشور را واژگون می کند ، و تمایل ضد دموکراتیک تعالیم او تنها نتیجه ی غیر مستقیم این گناه بود ، و تا حدودی ثمره ی بسیار فرعی آن محسوب می گشت .
همچنین می توان هرزگی آلکیبیادس و توهین مغرضانه ی او به مقدسات‌ ‌، و الحاد کریتیاس ،‌و همین طور سیاست های آن دو را خاطر نشان کرد . نباید آنوتوس و همدستان او را متهم کنیم که تشنه ی خون سقراط بودند . آنها احتمالاً – و بلکه شاید کاملاً- راضی بودند که او فقط از آتن خارج شود و تبعید اختیاری در پیش گیرد و با غیبت خویش امکان پیشروی امور را فراهم سازد . افلاطون در دفاعیه ، از زبان سقراط نقل می کند که آنوتوس می گوید (احتمالاً در سخنرانی شکوایی خویش) یا او هرگز نباید در دادگاه حاضر
می شد ،‌ و یا حالا که حاضر شده است قضات باید حکم اعدام او را صادر کنند تا فرزندان خویش را از تاثیر سوء نجات دهند . کریتون نیز می گوید سقراط در دادگاه حاضر شد « در حالی که ضرورتی بر حضور او وجود نداشت» . حتی پس از تایید گناه نیز برای او ضرورت نداشت که مجازات مطرح شده در کیفر خواست را قبول کنند . بر اساس قانون آتن ، خود متهم می توانست مجازات سبک تری پیشنهاد کند ، و قضات دوباره درباره ی آن پیشنهاد رای گیری کنند و به نتیجه ی آن پایبند باشند، و قضات دوباره درباره آن پیشنهاد رای گیری کنند و به نتیجه ی آن پایبند باشند ، به احتمال بسیار زیاد قبول می کردند ، همچنان که به گفته ی افلاطون ،‌ خود سقراط هم این نکته را به خوبی می دانست . وقتی هم که کریتون پیشنهاد می کند که او را پنهانی از کشور خارج کنند ، پاسخ می دهد ممکن است قوانین آتن در پیش من مجسم شوند و بگویند « تو در خود جریان محاکمه می توانستی تبعید را که آرزویت بوده است اختیار کنی و این کار را اکنون بر خلاف نظر شهروندان انجام می دهی.» اما، بنا به دلایلی که در دفاعیه و کریتون آمده است ، سقراط معتقد بود اگر از آتن خارج شود به رسالت خویشتن خیانت کرده است ، و اینکه آتن در هر حال چنان جزء‌ ذاتی زندگی او بوده است که حتی زندگی در جای دیگر برای او تصور کردنی نیست . به علاوه ، او معتقد بود که هیچ زیانی به شهر نزده است ، و بلکه خدمت مهمی هم بر آن انجام داده است . بنابراین ، پیشنهاد متقابل او این بود که آنها باید به افتخار او ضیافتی را در پروتانیوم ترتیب دهند ؛ و این افتخاری بود که نصیب فاتحان المپی و دیگر کسانی می گردید که سربلندی و منفعت بزرگی برای شهر فراهم آورده بودند . ولی او این نکته را نیز اضافه کرد که با پرداخت جریمه مخالف نیست ، زیرا از دست دادن پول هیچ آسیبی محسوب نمی شود . خود او فقط توانست یک مینه پیشنهاد کند ، اما برخی از دوستان او (از جمله افلاطون) گفتند سی مینه جمع می کنند ، و او بنا به درخواست آنها این مبلغ را پیشنهاد کرد . یا لااقل افلاطون چنین می گوید . کسنوفون می گوید او با اجتناب از این که اسم پیشنهاد دیگر را بر زبان آورد ، مناعت طبع خویشتن را نشان داد . درهر حال این رفتار او، اختیار زیادی برای قضاوت باقی نگذاشت ، و جای شگفتی نیست که این «انجمن 501 نفری متشکل از افراد گوناگون آتن ، از جمله کارگزاران بازنشسته ، صنعتگران سالخورده، تاجران خرده فروش و دیگران که نمی توانستند کار سودمندتری پیدا کنند » (این سخن فیلیپسیون است ) به مجازات اعدام او رای دادند ، اکثریت آرا چنان ناچیز بود که اگر اندکی (سه رای) کمتر بود سقراط تبرئه می شد .

بخش7

• حیات پس از مرگ
15-6- همچنین در کتاب «دهم جمهوری» پس از بیانی در بساطت نفس آدمی
شمه ای از احوالات پس از مرگ او را وا می گوید:
«... باید بگوییم که روح هرگز و به هیچ وجه بواسطه تب یا هر گونه بیماری دیگر و یا به واسطه تیغ کشنده، تباه شدنی نیست ولو جسم را ریزریز کنند...»
(610) «...همچنین نمی توانیم تصدیق کنیم که جوهر حقیقی روح ترکیبی است از اجزاء متنوع و مختلف و متضاد. گفت چه می خواهی بگویی؟گفتم چیزی که از ترکیب اجزاء گوناگون پیدا شده باشد باقی نمی تواند بود مگر در صورتی که آن ترکیب کامل باشد همچنان ما ترکیب روح را کامل یافتیم. گفت حقیقتاً همینطور است . گفتم استدلالی که ما هم اکنون کردیم و بسی دلایل دیگر ما را قطعاً به این نتیجه می رساند که روح فناناپذیر است. اما اگر بخواهیم روح را آنچنانکه هست بشناسیم باید طرز مشاهده خود را تغییر دهیم. اکنون ما روح را در حال آلودگی به مصاحبت جسم و مفاسد دیگر می بینیم و حال آنکه باید آن را به دیده عقل مشاهده کنیم تا حالت مجرد و صفای آن را دریابیم آنگاه آن را بسی زیباتر خواهیم یافت و عدل و ظلم و آنچه را که بیان کردیم به طرز روشنتری تشخیص خواهیم داد... اما ای «گلاوکن» ما باید نظر خود را به سمت دیگری معطوف کنیم گفت به کدام سمت؟ گفتم به سمت علاقه ای که روح به حکمت دارد. باید ملاحظه کنیم که روح به چه چیزهایی بستگی دارد و بنابر انسی که با الهیات و حقایق باقیه و ابدیه دارد به مصاحبت کدام همنشین راغب است و اگر خود را تماماً وقف درک اینگونه حقایق نموده و به برکت این همت از دریای آلوده ای که اکنون در آن غوطه ور است رهایی یابد و سنگ و گوش ماهی هایی را که به آن آلوده شده از خود دور افکند به چه پایه ای می رسد. [قَد افلَحَ مَن زکّیها] در حال حاضر می توان گفت که روح خوراک خود را از خاک می گیرد و از آنچه مردم آن را مایه لذت می دانند متمتع می شود و بنابراین قشر کثیف و ضخیمی از خاک و سنگ روی آن را پوشانیده است. [وَ قَد خابَ مَن دسَّیها] ولی اگر به نظر درست مشاهده کنیم کیفیت حقیقی آن آشکار خواهد شد... (13)»
آنگاه افلاطون پس از شرحی درباره زندگی عادلانه و پاداشهایی که روح آدمی در صورت اتصاف به عدل در این دنیا و پس از مرگ در آن دنیا به آن متصف می شود و عقوبتهایی که در صورت گرایش به ظلم و زشتی در این سرا و آن سرا برای خود فراهم می آورد، می پردازد. و برای شرح ثواب و عقاب اخروی از نقل حکایتی کمک می گیرد، «... گفتم این روایتی است از مردی دلیر که «اِر» (Er) نام داشت و فرزند آرمینوس و اصلاً اهل پامفیلیا بود. این مرد در جنگی کشته شد پس از ده روز که کشتگان را جمع می کردند با آنکه اجساد همه آنها بو گرفته بود تن این یک همچنان تازه بود. باری او را به خانه بردند و روز دوازدهم که او را روی تل هیزم نهاده بودند و می خواستند بسوزانند ناگهان زنده شد و چون دوباره جان گرفت آنچه را که در آن عالم دیده بود تعریف کرد و چنین گفت: به مجرد اینکه روح من از جسم من جدا شد من به همراه بسیاری از مردم به راه افتادم و ما همچنان می رفتیم تا به جایی شگفت انگیز رسیدیم که آنجا دو دریچه متصل به یکدیگر روی زمین دیده می شود و درست روبرو و بالای آنها دو دریچه هم در آسمان بود و در میان این دو جفت دریچه قضاتی نشسته بودند و اعمال نفوس را قضاوت می کردند. کسانی را که عادل می یافتند، اول لوحه ای متضمن گواهی عدل به سینه آنها نصب می نمودند [کُلُّ انسان الزمناه طائرهُ فی عُنُقهِ و نُخرجُ لَهُ یَومَ القیامهِ کِتَاباً یَلقَیهُ منشوراً (زمر/13)] و سپس آنها را به سمت راست هدایت و در راهی که رو به بالا می رفت و از میان آسمان می گذشت روانه می کردند [فَامّا مَن اُوتِیَ کتابَه بَیَمینِه، فَسَوف یُحاسَبُ حساباً یسیرا، و ینَقلبُ الی اهِلِه مسرورا (انشقاق/10-7)، فَامّا مَن اُوتِیَ کتابَهُ بَیَمینِه ،فیقولهاوم اقرواکتابَه انّی ظَنَنَتُ انی ملاقٍ حسابِیهَ، فَهُوَ فی عِیشَهٍ راضیهٍ، فی جَنَّتهٍ عالیه، قُطوفها دانیه، کُلُوا و اشربوا هَنیئاً بِما اسلَفتُم فی الایام الخالیه (الحاقه/24-19) فَمَن اُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمینِه فَاُئلیکَ یَقرَئونَ کِتابَهُم و لا یُظلَمونَ فَتیلاً (اسراء/71)] و اما در مورد نفوس ظالم اول لوحه ای به پشت آن نصب می نمودند که اعمال هر یک در آن ثبت شده بود و سپس آنها را به سمت چپ و راهی سرازیر می فرستادند [وَ امّا مَن اُوتِیَ کتابَهُ وراءَ ظهره فَسَوفَ یَدعُوا ثُبورا و یَصلی سعیراً (انشقاق/12-10)، وَ امّا مَن اُوتِیَ کتابَه بِشمالِهِ فیقول یا لیتنی لَم اُوتَ کتابِیَه، و لَم ادرِ ما حسابیه،...(الحاقه/27-25)... سپس دیدم که ارواح پس از آنکه حکم هر یک معلوم می شد برخی از یکی از دریچه های آسمانی و برخی از یکی از دریچه های زمینی رهسپار می شوند... و هربار که یکی از این جفا کاران که یا اصولاً اصلاح پذیر نبودند و یا هنوز به اندازه کافی کفاره گناهان خود را نداده بودند می خواست بیرون بیاید خروشی از دریچه بر می خواست آنگاه مردمی وحشی با قیافه آتشین که نزدیک دریچه ایستاده بودند به محض شنیدن این غرش پیش می آمدند و بعضی از آنها را از کمر می گرفتند و می بردند. اما وقتی به آردیه و بعضی دیگر رسیدند دست و پا و سرشان را به زنجیر بستند و آنها را بر روی خاک افکندند...
و می گفتند اینان را می بریم که در قعر جهنم بیفکنیم [خُذُوهُ فَغُلوهُ، ثُمَّ الجَحَیم صَلُّوهُ ثُمَّ فی سلسلهٍ ذَرعُها سَبعُونَ ذِراعاً فاسلکوهُ، انه کان لایَومِنُ بالله العظیم و لایَحُضُّ علی طعام المسکین، فلیس له هیهٌُنا حمیم و لاطعامُ الامِن غسلین (الحاقه/36-30)... اما از همه بدتر وحشتی بود که هنگام بالا آمدن داشتیم که مبادا آن غریو را بشنویم [اذا اُلقوافیها سَمِعوا لها شهیقاً و هی تَفُور، تَکادُ تَمَیَّزُ مِنَ الغیظ (ملک/8-7)، اذا رَاتهُم مِن مکانٍ بَعیدٍ سمِعوا لها تَغَیُّظَاً و زفیراً(فرقان/12)] و برای هر یک از ما مایه تسلی خاطر بزرگی بود که بدون شنیدن این صدا بتوانیم بالا آییم [لایَسمَعونَ حَسِیسَها و هُم فی مَا اشتَهَت انفُسُهُم خالدون] (14)».
البته افلاطون برای اصلاح کامل گناهکارانی که نهایتاً اصلاح پذیرفته، علاوه بر عذابهای دوزخی، به نوعی تناسخ نیز قائل است که انسانها فرصت می یابند به تناسب زندگی گذشته خود زندگی مجددی نیز آغاز کنند منتهی فرشته تقدیر (دوشیزه باکره لاکزیس دختر جبر) به آنها خطاب می کند:
«پرهیزکاری نصیب شخص معینی نخواهد بود بلکه هر کس بر حسب آنکه از این صفت استقبال یا اعراض کند کم یا بیش از آن بهره خواهد داشت. مسئولیت با خدا نیست بلکه هر کس مسئول انتخاب خویش است»(

15).
ولی در این میان آنچنان که قبلاً به نقل رساله «فایدون» دیدیم:
«ارواح فیلسوفان و دوستداران دانش استثناء هستند و به هیچ بدنی تعلق نمی گیرند و از بند تن آزاد می مانند و به جاهایی بسیار زیبا می روند که توصیف آن آسان نیست» (فایدون، 115)
و همین معنا را در رساله «اپی نومیس» به بیانی رساتر و جامعتر می یابیم:
«... هر شکل و هر رابطه عددی و تمام دستگاه هماهنگی حرکات ستارگان، باید به نظر کسی که حقیقت را درباره آنها می آموزد، به عنوان کل کامل بزرگ واحدی نمایان شود. و چنین خواهد شد، به شرط آنکه آن کس همواره آن واحد را به عنوان هدف پیش چشم داشته باشد. هر شخص دقیقی آشکارا می تواند دید که همه آن چیزها را بندی طبیعی به هم پیوسته است... بدون شناسایی آن واحد، در هیچ جامعه ای مردی نیکبخت وجود نخواهده داشت... چنان کسی همین که درگذرد دیگر نیازی به ادراکهای حسی گوناگون نخواهد داشت، بلکه از پریشانی و پراکندگی هستی رهایی خواهد یافت و به وحدت خواهد رسید و ازکمال نیکبختی و دانایی و رستگاری لذت خواهد برد. و این لذت بردن خواه در جزیره ای باشد و خواه در قاره ای، ابدی و لاینقطع خواهد بود...(16). [یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیتاً مرضیتاً فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی (فجر)].
البته همان گونه که افلاطون خود متذکر شد شایسته فیلسوف و در واقع در توان و در حد وی نیست که راجع به کیفیت و چگونگی عذاب و پاداش آخرت اظهار نظر قطعی کند ولی همانطور که سرآمد حکیمان الهی عالم در نهایت روشنی و خضوع به آن اعتراف دارد اگر نفس باقی است پس سرنوشت آن چنین و یا شبیه این است! و این خود پاسخ به کسانی است که به علت سبک روایی و غیر برهانی این فقرات آن را اسطوره ای تلقی می کنند تو گویی که افلاطون آنها را نقل کرده است که به آنها معتقد نباشد!

• بقای نفس
15-5- و اما دیگر شاخصه بنیادین فلسفه های الهی یعنی مساله بقای نفس پس از مرگ و به اصطلاح معاد واعتقاد به ثواب و عقاب در جهان دیگر نیز از نظر افلاطون امری مسلم است و بیان وی در این زمینه گاه بسیار شبیه بیانات دینی و نصوص وارده در متون اسلامی است. در بخش انتهایی رساله «فایدون» افلاطون نخست شرحی درباره رودی بس عظیم و وحشتناک به نام «تارتاروس» می دهد که در اعماق زمین است و سپس از رودهای چهارگانه ای نام می برد که یکی از آنها در سطح زمین است و اقیانوس نامیده می شود و بقیه در اعماق زمین جریان دارد و حاوی آتش و گل و لای و لجن و سایر مواد مذاب و جوشان هستند. سپس می نویسد:
«... ارواح آدمیان بعد از جدایی از تن دنبال فرشتگان به جایی که برای آنان مقدر است رهسپارمی شوند و در آنجا خوبان از بدان جدا می گردند. آنان که نه خوبند و نه بسیار بد به دریای آکروس [که در زیر زمین جای دارد] می روند و در زورقهایی که برای آنان آماده است می نشینند و به میان دریا می رانند و در آنجا خود را از گناه پاک می کنند و کیفر گناهها و پاداش کارهای نیک خود را می بینند. ارواحی که به سبب آلودگی به گناهان بزرگ، چون غارت پرستشگاهها و کشتار بیگناهان، مداوا ناپذیرند به تارتاروس ریخته می شوند و از آن رهایی نمی یابند. ولی آنانی که گناهانی بزرگ دارند و با اینهمه قابل علاجند، مانند کسانی که در حالت خشم به پدر و مادر خویش بدی روان داشته و یا دست به خون دیگران آلوده اند، به تارتاروس ریخته می شوند و پس از یکسال موجی آنها را به بیرون می افکند، و قاتلان به کوکوتس[رودی است در زیر زمین که از دشتی وحشتبار می گذرد و پس از عبور از مسیرهای بسیار پر پیچ و خم و وحشتناک سرانجام به تارتاروس می ریزند] و آنان که پدر و مادر خود را آزرده اند به پیریفلگتون [رودی است که آب آن جوشان و مخلوطی از لجن جوشان و سیاه و آلوده است و در مکانی پایین تراز رودهای دیگر در زیر زمین به تارتاروس می ریزد ] ریخته یم شود و چون به دریای آکروس نزدیک می شوند [دریایی است در زیر دشتهای زمین که رود آکرون به آن می ریزد و بیشتر ارواح پس از مرگ روی به آن می نهند تا پس از طی زمانی معین دوباره به جهان بازگردند] با ناله و فریاد از ارواح قربانیان جنایات خود استمداد می کنند و از آنها می خواهند تا دستشان را بگیرند و به میان دریا ببرند. اگر آن ارواح راضی شوند رهایی می یابند و غذابشان پایان می پذیرد وگرنه دوباره به تارتاروس بر می گردند و از آنجا به رودهای دیگر می افتند و این وضع پیوسته تکرار می شود تا سرانجام روزی ارواح کسانی که از آنان بدی دیده اند راضی شوند.
ارواح نیکان و پاکان از اینگونه زندنها و عذابها فارغند و به خانه هایی که در روی زمین برای آنان آماده شده است در می آیند و در آن مسکن می گزینند اما ارواح دوستداران دانش در هیچ تنی دوباره مکان نمی گیرند و از بند تن آزاد می شوند و به جاهای بسیار زیبا روی می نهند که توصیف آنها نه آسان است و نه وقت من برای آن کفایت می کند. «سیمیاس» گرامی با توجه به سرنوشتی که در پیش داریم و اینک مجلی از آن را تشریح کردم آدمی باید تا آنجا که میسر است بکوشد که در زندگی از قابلیت و دانش بهره گیرد تا بتواند امیدوار باشد که پس از مرگ پاداشی زیبا خواهد یافت.
البته شایسته فیلسوف نیست که ادعا کند که آنچه من در این باره گفتم عین حقیقت است. ولی چنین می نماید که سرنوشت روح ما، اگر چنانکه گفتیم مرگ ناپذیر باشد، چنین و یا مانند آن خواهد بود. این داستان را برای آن گفتم تا بدانی که آدمی باید روح را به جای اینکه به زیورهای بیگانه آرایش دهد، با خویشتن داری و عدالت و شجاعت و آزادگی و حقیقت خواهی که زینتهای راستین اند بیاراید و منتظر بنشیند تا دم آغاز سفر به جهان دیگر فرا رسد... (. 7

.
• اثبات نفس و بقای آن پس از مرگ
15-4- البته استدلالهای افلاطون منحصر به رساله «فایدون» نیست بلکه در رسائل دیگر وی همچون «فایدروس» نیز به دلایلی دراین خصوص برمی خوریم. در «تیمائوس» در توصیف آفرینش و روح آدمی چنین آمده است که پدر وصانع جهان، فرزندان خدایی خود را که همه حادث و مخلوقند مخاطب ساخته وبه آنان در خصوص خلقت مخلوقات فانی و جاندار سخن می گوید و به آنها توضیح می دهد که اگر بخواهد موجودات زنده زمینی را خود به تنهایی به وجود آورد آنها را سنخ موجودات آسمانی (خدایان) خواهند شد از این رو، برای آنکه آنها «فانی و مرگ پذیر» باشند باید در خلقت این موجودات، مراتب پایین تر وجود دخیل شوند لذا صانع عالم به موجودات آسمانی وظیفه می دهد که در ساختن بخشی از وجود جانداران زمینی مشارکت کنند و فعل خداوند را در کار خود «الگو و سرمشق» قرار دهند.
«... آن جزء از وجود آنها را که سزاوار همنام بودن با ذوات جاودانی است، یعنی جزئی را که باید به جزء دیگر وجودشان فرمان براند و جزء خدایی نامیده شود و پیرو حق و مطیع شما باشد. تخم و مایه آن جزء را من خود خواهم ساخت و به شما خواهم سپرد- نَفَختُ فیه مِن روحی- سپس شما جزء دیگر را که فانی و مرگ پذیر است خواهید آفرید و عنصر مرگ ناپذیر را با عنصر فانی به هم خواهید بافت...» (تیمائوس،41) و نیز در فقره دیگری چنین آمده است:
«... از این رو [خدا] نخست همه این امور را مرتب و منظم ساخت و سپس با پیوستن آنها کل جهان را به صورت ذاتی زنده یگانه پدید آورد که حاوی کلیه ذوات جاندار اعم از فانی و ابدی است. بدین ترتیب که جزء خدایی آن را خود ساخت ولی ایجاد جزء فانی را به عهده ذواتی که مخلوق او بودند گذاشت. این ذوات مخلوق به تقلید از او مایه جاودانی نفس را که از خالق خود به دست آورده بودند در کالبدی فناپذیر پوشاندند و تن را مرکب نفس ساختند و سپس در این مرکب نوعی دیگر از نفس جای دادند که نفس فانی است... اما از ترس اینکه مبادا نفس خدایی لکه دار شود جای نفس فناپذیر را در بدن جدای از مکان نفس خدایی معین کردند و برای اینکه بین آن دو همیشه فاصله و حدی باشد گردن را وسط آن قرار دادند... نفس فنا پذیر را در سینه یعنی آنجه که قفسه سینه نامیده می شود جای دادند، ولی چون جزئی از این نفس از نوع بهتر و جزء دیگراز نوع پست تر است... آن جزء نفس فانی را که از صفت جنگجویی بهره دارد، یعنی خشم و شجاعت را، در منزلگاهی که به سرنزدیکتر است میان حجاب حاجز و گردن جای دادند تا به خرد نزدیکتر و مطیع او باشد واگر هوسها و تمایلات به فرمانی که از قصر شاهی صادر می شود گردن ننهند به آنها لگد زند... آن جزء نفس را که خواهان خوردن و نوشیدن و رفع دیگر احتیاجات زاده طبیعت بدن است در مکانی میان حجاب حاجز و ناف قرار داند در این مکان آخوری برای غذای بدن ساختند و نفس را چون حیوان وحشی در آنجا بستند که برای حفظ نسل ذات جاندار فانی بالضروره باید غذا و آب به آن داده شود. جای او را به این جهت در این محل قرار تعیین کردند که تا به حد امکان از جزء متفکر نفس دور بماند و پیوسته سرش در آخور باشد و کمتر غرش و هیاهو کند و بگذارد تا جزء شریف نفس با فراغت و آرامش درباره آنچه برای تمام وجود خوب است به تفکر بپردازد»(10).
در پایان همین فقرات افلاطون می نویسد: «مطالبی که درباره نفس بیان کردیم یعنی اینکه چه مایه از آن نوع خدایی و چه مایه از نوع فنا ناپذیر است و همچنین اینکه هریک از آنها در کدام قسمت بدن قرار دارد و به چه علت جای آن دو از یکدیگر جداست فقط وقتی می توانیم ادعا کنیم این مطلب مطابق با حقیقت اند که خدا خود چنین اجازه ای به ما بدهد. آنچه اکنون می توانیم بگوییم این است که مطلب فقط به احتمال قوی چنان است که بیان کردیم...»
از مطالب فوق چند نکته به دست می آید نکته اول که قبلاً اشاره شد تصریح بر تجرد نفس به عنوان جزء عالی و شریف وجود آدمی که همان جزء خدایی و مضمون «وَنَفَح فیه من روحه» در قرآن کریم است. دوم تصریح به وجود نفس شهوانی و به تعبیر افلاطون حیوان وحشی وجود آدمی که متناظر با تعبیر «نفس اماره بالسوء» قرآن کریم است و سوم وجود نفس میانی که مطیع جزء شریف و عالی انسانی است که متناظر با نفس لوامه است. و اما اینکه ظاهر بیان مشعر بر سه جزئی بودن نفس است که این هم با غیر مادی بودن ناسازگار است. قدر مسلم این است که افلاطون نفس را امری بسیط و غیر مرکب می داند و در نصوص مختلف به آن تصریح کرده است در «فایدون» یک استدلال بر بقای نفس با این جمله آغاز می شود که:
«سقراط گفت: چنین می نماید که چیزهایی که در نتیجه ترکیب پدید آمده یا بالطبع مرکبند، ممکن است روزی اجزای ترکیب دهنده آنها از هم جدا شوند، در حالی که چیزهای غیرمرکب و بسیط از این عارضه مصون اند... سقراط گفت: پس آنچه همواره به یک حال ماند غیر مرکب است و حال آنکه غیر مرکب گاه چنین می گردد و گاه چنان و همواره به یک حال نمی ماند و پس از بیانی نسبتاً طولانی مخاطب وی «کبس» می گوید: «ناچار باید تصدیق کرد که روح از آن نوعی است که همواره به یک حال می ماند» (11).
در کتاب «جمهوری» نیز عیناً بر همین مطالب تصریح شده است، در نتیجه باید گفت یا مقصود از اجزاء همان مراتب نفس به اعتبار عملکرد آنها در اعضای مختلف بدن است. و یا اینکه اگر برخی مراتب نفس را فنا پذیر و نهایتاً مادی تصور کنیم آنگاه با توجه به عقیده آشکار افلاطون در باب بقای شخصی نفس و مسئله پاداش و عقاب جهان دیگر- که به زودی به آن خواهیم پرداخت-، وجود انفعالات حسی و امور موجب لذت و الم در جهان دیگر را می باید به گونه ای متناسب با جزء متفکر و عاقله نفس تصویر نمود مسئله ای که از معضلات مباحث مربوط به معاد جسمانی در فلسفه های الهی متاخر نظیر فلسفه اسلامی در دوران فارابی، ابن سینا و پس از آن بوده است و به هر حال این مشکل و سوال در افلاطون مورد توجه قرار نگرفته است و تحقق و حل آن به وارثان نهایی حکمت متعالیه واگذار شده است.

بخش6

• اصالت روح یا تجرد نفس
15-3- یکی از ارکان اصلی همه فلسفه های الهی در شرق و غرب عالم نظریه اصالت روح است یعنی قول به وجود گوهر متمایز از بدن آدمی که در یک رابطه تنگاتنگ با بدن، مجموعاً نوع واحدی به نام موجود جاندار و شاعر و ناطق آدمی را به وجود می آورد. البته اینکه این واقعیت نامحسوس و غیر مادی که به نامهای مختلف روح یا نفس خوانده می شود آیا امری واحد است یا دارای اجزاء و قوانین مختلف می باشد و آیا به فرض دارای اجزاء بودن آیا این اجزا همگی در یک سطح و درجه از روحانیت قرار دارند یا نه؟ و اینکه آیا این نفس غیر مادی پس از بدن باقی است یا نه و اینکه (آنچه از نفس باقی است جزئی از آن است یا تمام آن، و آیا این امر باقی بعد از فنای بدن) یک واقعیت شخصی است یا نوعی سوالات مشابه دیگری از این دست، در میان نحله های گوناگون فلسفی اختلاف آراء به چشم می خورد ولی در اصل پذیرش یک چنین واقعیت مجرد و غیر مادی میان الهیون خلافی نیست و تنها فلسفه مادی و یا گروهی از تجربی مسلکان افراطی که گاه در زمره ظاهریون از اصحاب شرایع نیز ظاهر می شوند با وجود چنین گوهر غیر مادی و روحانی مشکل دارند. در ادیان الهی نیز وضع بر همین منوال است در اسلام، در قرآن کریم سخن از نفس و روح به کرات آمده است و از آن میان چند آیه بطور مشخص به این واقعیت متمایز از تن آدمی اشاره می فرماید. از آن جمله در سوره سجده پس از اشاره به جنبه مادی و سفلی وجود انسان با تعبیر «بَدَا خلق الانسان من طین» و نیز قرار دادن جهاز تکثیر وتولید مثل در وی یا تعبیر «ثم جَعَلَ نسلَه من صلاله من ماء مهین» به وجود یک نظام کاملاً هماهنگ و به اصطلاح ارگانیزم در وی اشاره نموده و اینکه این نظام تحت یک وجود برتر و از سنخ دیگری بجز سنخ امور سفلی و طبیعی است که از اینها چنین تعبیر می فرماید: «ثمَّ سَوَّیه و نَفَخَ فیه من رُوحِهِ و...» (سجده/10-7) که معلوم است دمیدن از روح خدا در وی صراحت و نص بر وجود یک حقیقت غیر مادی و مجرد در آدمی است. زیرا حتی قشری ترین متشرعین و ظاهریون از طوایف محدثین در مذاهب گوناگون اسلامی نیز حداقل به یک موجود غیرمادی در عالم هستی قائلند و آن خداوند تبارک و تعالی است لذا این تعبیر به دمیدن از روح خود به منزله «نص» در وجود یک حقیقت خدایی یعنی مجرد از شوائب ماده در حقیقت آدمی است و این تعبیر در دو سوره دیگر قرآن کریم تکرار شده است (ص72 و حجر/29)» همچنین از آیات دیگری که از تقابل روشن میان نفس به عنوان یک حقیقت متمایز از بدن یاد می کند آنجایی است که خداوند حال افراد معصیت کار و ظالم را هنگامی که در لحظات نهایی مرگ و خروج از عالم طبیعت هستند بیان می فرماید: «ولو تری اذالظالمون فی غَمَراتِ الموت و الَملئکه باسِطوا ایدیهِم اخرِجوا انفُسَکُکُ الیوم تُجزَونَ عذابَ الهُونِ...» (انعام/93) که در این آیه خداوند چنین ترسیم می کند که ملائکه به این افراد ظالم می گویند: خارج کنید نفوس خود را [از ابدان خود و از عالم طبیعت]، اکنون عذابی سخت و خوار کننده در پاداش سخنان ناروایی که درباره خداوند می گفتید در انتظار شماست. به خوبی روشن است آنچه از بدن و یا از طبیعت جدا می شود و بیرون می رود لاجرم باید گوهری مغایر با آن باشد. قرآن کریم علاوه بر اثبات اصل نفس آدمی و اصالت واستقلال بخشیدن به آن، برای آن مراتب گوناگونی از تعالی و تدانی وعلو و پستی قائل است. در سوره «شمس» به نفس آدمی و به نظام متعادلی که در آن گنجانیده شده است، سوگند یاد می کند «وَ نفسٍ و ما سویها» سپس اشاره می کند که به این نفس اصول نیکی ها و بدی ها الهام شده است «فَالهَمَها فُجورَها و تَقوَیها» پس هر کس که اصل نیکی را در خود پرورش دهد رستگار شده است و هر کس که نفس خود را در زیر خاک و خاشاک معاصی و فجور دفن نماید، زیانکار و خسران زده است «قَد افلَحَ مَن زَکَّیها و قَدَ خابَ مَن دَسیها» همچنین در قرآن کریم از سه نوع عملکرد و یا سه مرحله وجود از مراتب نفس آدمی از سافل با عالی یاد می کند یعنی «نفس اماره بالسوء» ، «انَّ النفس لَاماره بالسوء» (یوسف/53) یعنی که نفس آدمی چه بسیار به بدی فرمان می دهد، و نیز مرحله دیگری از نفس را به مثابه قاضی و وجدان بیدار آدمی تلقی کرده و از آن به «نفس سرزنش گر» یاد می کند «ولا اُقسِم بالنفس اللّوّامَه» وسرانجام به وجود درجه ای فوق العاده عالی از تکامل روحی و نفسانی آدمی اشاره نموده و از آن به «نفس آرامش دارنده و آرام یافته» یاد می کند و جایگاه ویژه ای برای او در میان همه موجودات قائل است یعنی جایگاهی اختصاصی نزد خدای عالمیان که در آن جایگاه او از خدای خود و خدای وی از او راضی است «یا ایَّتُهاَ النَفسُ المطمئنه ارجعی الی ربّکَ راضیّهً مرضیّه» (فجر/28-27)، آری چنین است داستان نفس در قرآن کریم.
خوانندگان این سطور حتماً از ربط این مطالب به بحث افلاطون خواهند پرسید پاسخ این پرسش عنقریب روشن خواهد شد. آنگاه که مشابهت اساسی میان طرز تلقی و حتی گاه طرز بیان افلاطون و کلام وحی را شاهد باشیم. افلاطون در رساله های مختلف خود از نفس آدمی سخن می گوید در پاره ای از آنها سعی در ارائه دلایل گوناگون عقلی و یا نیمه عقلی نقلی بر اثبات اصالت نفس و وجود مستقل روحانی برای آن بپردازد. (مانند رساله فایدون که بیش از پنج دلیل بر مقصود خود اقامه می کند) و البته ارزش این دلائل از نظر فلسفی یکسان نیست برخی مبتنی بر مبانی پذیرفته شده فلسفه افلاطون مانند عقیده مُثُل و عالم ایده ها و نیز نظریه یادآوری (آنامنسیس) در باب معرفت و علم و یا پاره ای عقاید خاص راجع به خلقت ادواری اشیاء و از این قبیل مبانی است و پاره ای نیز دلایل مستقل عقلی و قابل دفاع بر اساس روانشناسی فلسفی ذهن است مانند قول به وجود معقولات نزد عقل و استدلال بر تناسب میان حال و محل و ظرف و مظروف. پاره ای از استدلالها هم علاوه بر اثبات وجود نفس به کار استدلال در جهت بقای پس از مرگ نیز می آید مانند استدلال از راه بساطت نفس

بخش5

.

«پس بگذار چنانکه بارها و بارها به تکرار گفته ایم، اکنون نیز بگوییم که در کل جهان هم "نامحدود" بسیار است و "هم محدود" و و علاوه بر آن «علت» ی بس والا در آن است که سالها و ماهها و فصول را منظم می سازد و پشت سر هم می آورد و بدین جهت حق این است که به نام دانایی و خرد بخوانیمش»، «... پروتارخوس، گمان این نکته را بی جهت به میان آوردیم. این نکته یار و یاور همان پیشینیان است که می گفتند زمام امور کل جهان به دست خرد است... و همین نکته پاسخ سوال را نیز روشن ساخت و معلوم کرد که خرد با آن چیز که "علت" همه بودنها نامیدیم خویشی نزدیک دارد و از نوع آن است...» بنابراین همیشه به یاد خواهیم داشت که "خرد" با "علت" خویشی دارد و گویا با آن همنوع است»(5).
آری در این معنا نیز سخن افلاطون با آیات قرآنی همراه است که «... اَلَم تَرَ اَنَّ الله یولجُ اللَّیلَ فی النّهار و یولجُ النهارَ فی اللیل و سخَّر الشمس و القَمَر کُلّ یجری الی اجلٍ مسمّیً... ذلک بانّ اللهَ هو الحق و انَّ ما یدعون من دونه الباطل...».( لقمان 30 )پروفسور «کرومبی»در اواخر جلد نخست کتاب خود تحت عنوان «آموزه های افلاطون» قطعه ای از کتاب چهارم «قوانین» افلاطون را چنین نقل می کند: «... بدانید که ما از پدران خود شنیده ایم که [1]دست پروردگار بر همه چیز تواناست. [2]آغاز و پایان هر کار در دست اوست. [3]صراط او در برابرش مستقیم است. [4]و او در طریق طبیعت گام می نهد. [5] دست او از کسانی که قانون الهی را زیر پا نهاده اند، انتقام می گیرد. [6]بگذار آنکس را که به هنگام داوری خداوند، نیکبخت و متنعم خواهد بود در طریق اهل خضوع ثابت قدم باشد و گام در راه صدق و صلاح بردارد. [7] و اما آنکس که خود نمایی می کند، از ثروت وافتخارات پر باد است و به زیبایی اندام خویش می نازد، و روحش را از لاف زنی و بلاهت می آکَنََد. [8] و می گوید که به هیچ هدایتگری نیاز ندارد و خود راهنما و هادی دیگران است، چنین کسی از حضور خداوند طرد خواهد شد. و چون طرد شود دیگرانی همچون خود را گرد خواهد آورد و آنها سرخوشی و سرمستی خواهند کرد و بسیاری از امور را واژگون خواهند ساخت. و بسیاری چنین گمان خواهند برد که او قدرتمند و شکست ناپذیر است. اما زمان کوتاهی نمی گذرد که گرفتاری ها او را احاطه خواهند کرد و بر زمینش می زنند هم او را هم خاندانش را. و این را خود برای خویشتن فراهم ساخته است نه انتقام خداوند».
پروفسور «کرومبی» پس از نقل این قطعه می نویسد:
«نمی دانم چند نفر هستند که اگر بگویم این قطعه از «عهد عتیق» نقل شده است، مرا باور نخواهند کرد! و حال آنکه این در واقع ترجمه ای (آزاد) از بخشی از سخنی است که «آتنی بیگانه در کتاب چهارم "قوانین" پیشنهاد می کند که به اهالی مگنزیا خطاب شود»(6).
و اینجانب نیز بر سخن وی می افزاییم که نمی دانم چند نفر از آشنایان به قرآن کریم هستند که اگر بگویم این متن آیاتی است که از سور مختلف قرآن جمع آوری شده و کنار هم قرار گرفته است آن را انکار کنند. نگارنده برای رفع هر گونه استبعادی شماره های ابتدای جملات را در داخل [] از خود اضافه کرده است که برای هر یک از آنها آیه و یا آیاتی از قرآن کریم را به عنوان ترجمه آن جملات ذکر کنند:
[1] انّ الله علی کل شیء قدیر- یدالله فوق ایدیهم.
[2] تبارک الذی بیده المُلک و هو علی کل شیء قدیر(مُلک1/)؛ له ملک السموات و الارض (حدید/3) فسبحان الذی بیده ملکوت کل شیء و الیه تُرجعون (یس/83).
[3] انّ ربّی علی صراطٍ مستقیمٍ (بروج/13).
[4] ان الله فالق الحبّ و النَّوی، یُخرج الحیّ من المیّت و مُخرجُ المیّتِ من الحیّ ذلکم الله فانیّ تُوفَکون- فالُِق الاصباح و جَعَلَ اللیل سکنا والشمس و القمر حسباناً، ذلک تقدیر العزیز الحکیم(آیات 95 الی 103 از سوره انعام ودهها آیه دیگر)
[5] و لاتَحسبنَّ الله مُخلِفَ و عدِه رُسُلَهُ، ان الله عزیزٌ ذوانتقام (ابراهیم/47).
[6] فامّا من اُوتیِ کتابَهُ بیمینه فسوف یحاسب حساباً یسیرا و ینقلب الی اهله مسرورا (انشقاق/10-8) و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فان الجنه هی الماوی (نازعات/41).
[7] و امّا مَن اوتی کتابَهُ وراء ظهرهِ، فسوفَ یَدعُوا ثُبوُراً و یَصلی سعیراً، انّهُ کانَ فی اهلِهِ مسرورا، انّه ظَنَّ اَن لَن یحور (انشقاق/5-11).
ویلٌ یومئذٍ لِلمُکذّبین، الذین یُکذّبون بیوم الدین، و ما یُکذّبُ به الاّکلّ مُعتَدٍ اثیم، اذا تُتلی علیه آیاتُنا قالو اساطیر الاولین، کَلّابَل راَن علی قلوبِهِم ماکانوا یَکسِبون، کَلّا انَّهم عن رَبِّهِم یَومئذٍ لحجوبُون (مطففین/16-11)- فَلا صدّقَ و لاصَلَّی، و لکن کذّب و تَوَلّی ثم ذهب الی اهلِهِ یَتَمطّی اَولی لک فَاولی (قیامت/53-31).
وَ ذَرنیِ و مَن خَلقتُ وحیداً، و جَعَلتُ له مالاً ممدود، و بنینَ شهوداً، ومَهّدتُ له تمهیداً ثُم یَطمعُ ان ازید... ساُصلیه سَقَرَ. کُلُّ نفسٍ بما کسبت رهینه (مدّثر/39).
در ادامه جملات فوق، سخن افلاطون درباب خدا جویی چنان اوج می گیرد که به رغم نقل آن در گذشته این مقالات از ذکر جملاتی از آن خودداری نمی توان کرد.
«... برای ما اندازه و معیار هر چیز خداست نه چنانکه بعضی می پندارند این یا آن آدمی، بنابراین هر که بخواهد محبوب خدا شود باید با همه نیروی خود بکوشد تا به حد امکان شبیه خود او شود. بدین جهت از میان ما تنها کسی محبوب خداست که خویشتن دار است و از دایره اندازه و اعتدال پای به بیرون نمی گذارد زیرا چنین کسی شبیه به خداست»(7).

بخش3

• افلاطون و نسبت میان خدا و جهان
15-2- ما به اقوال فوق و امثال آنها اکتفا نکردیم و مستقیماًً با رجوع به متون افلاطون و ارائه یک کار تفسیری مختصر- اگر چه در صدد آن نبودیم- به اثبات خداشناسی توحیدی افلاطون پرداختیم، اکنون فارغ از استدلالهای فلسفی بر وجود خداوند و توحید ذات الهی، به فضای کلی فلسفه افلاطون نظر می افکنیم که عطر خداگونگی سرتاسر این فضا را به خود آغشته است و در آخرین جملات رساله تیمائوس افلاطون جهان طبیعت و محسوس را یکسره ظهور و تنازل یافته حقیقت احدی و نادیدنی دانسته و جلوگاه حضرت حق می شمارد:
«... اکنون می توانیم ادعا کنیم که گفتار ما درباره جهان به هدفی که برایش معین کرده بودیم رسیده است. چون جهان به نحوی که بیان کردیم ذوات مرگ ناپذیر و مرگ پذیر را حاوی گردید، خود نیز ذات زنده ای شد که به چشم در می آید و همه چیزهای دیدنی را در بر دارد، تصویری است از آنچه فقط از راه تفکر قابل درک است و خدایی است که به حس در می آید، در نهایت بزرگی و علو و زیبایی و کمال است؛ و جهان واحد و یگانه است».
آری به حق باید گفت که این تصویر افلاطون از نسبت میان خالق و مخلوق خدا و جهان، یکی از زیباترین و موحدانه ترین تصاویر است که در قاموس فکر بشر وارد شده است. که در آن واحد در بردارنده عناصر متضاد تشبیه و تنزیه هر دو در آن واحد است.
در عبارتی دیگر از «تیمائوس» چنین آمده است:
«اما اگر راستی چنین باشد باید اعتراف کنیم که در یک سو نوعی از هستی وجود دارد که پیوسته همان است و همان می ماند، نه می زاید و نه از میان می رود و نه چیزی دیگر را از جایی به خود راه می دهد و نه خود در چیزی دیگر فرو می شود. نه دیدنی است و نه با حواس دیگر دریافتنی، بلکه فقط تفکر خردمندانه می تواند از دیدار آن بهره مند گردد... حال آنکه خود او نه به خواب می رود و نه خواب می بیند»(4).
آیا برای خواننده آشنا با تفکر قرآنی این جملات بیگانه است؟ اگر بخواهیم ترجمه عربی این جملات افلاطون را بیان کنیم آیا عبارتی رساتر از این آیات خواهد بود که «قل هوالله احد، الله الصمد، لم یلد و یم یولد و لو یکن له کفوا احد» و یا «لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» و یا «لاتاخذ سنه و لا نوم».
 در رساله «فیلبوس» سقراط سوالی را درباره نظام آفرینش به این صورت مطرح می کند که:
«آیا ما برآنیم که همه چیزها، و خلاصه آنچه «کل جهان» نامیده می شود، تحت فرمان تصادف و اتفاق خالی از عقل قرار دارد، یا چنانکه پیشینیان گفته اند، عقل و دانشی حیرت انگیز آن را منظم ساخته است و اداره می کند». و سپس در پاسخ می آورد:
«مرد حسابی، در این تردیدی نیست، و حتی معتقدم که طرح چنین سوالی اصلاً جایز نیست. یگانه سخنی که درباره نظم جهان و گردش آفتاب و ماه و ستارگان می توانیم گفت این است که کل جهان در زیر فرمان عقل قرار دارد و من خود آماده نیستم در این باره سخنی جز این بگویم».
و سپس سقراط در ادامه می گوید      بخش2

5- آیا نسبتی بین آرای الهی افلاطون با آیات قرآن وجود دارد؟

مقدمه
15-1- پرسشی که برخی متفکران فلسفه را به اندیشه و بحث واداشته، این است که آیا تفسیر فلسفه یونان به عنوان یک فلسفه الهی می تواند مطرح باشد . و آیا اساسا نسبتی بین آرای الهی افلاطون با آیات قرآان می تواند وجود داشته باشد؟.
در این مقاله نوسنده با رجوع مستقیم به آثار افلاطون وارائه تفسیر و تطبیق مختصری، کوشیده فضای کلی فلسفه افلاطون را از این منظر بررسی و با استناد به متن عبارات افلاطون نشان داده که فلسفه افلاطون نه تنها یکی از الهی ترین فلسفه های عالم اندیشه بوده بلکه مادر و سرچشمه تمامی تفکرات اصیل الهی است.
اگر قرار بود ، نوشته ای مستقل درباره افلاطون نگاشته شود مسلماً برای شروع آن جمله ای بهتر از این تعبیر «گوته» در کتاب «تاریخ رنگ شناسی» وی سراغ نبود که «این هنوز بسیار مطبوع است که ببینیم چگونه در افلاطون با آغاز هر گونه نظریه ای به صورت خالص و والای آن مواجه می شویم» . (1)
پروفسور «تِیلور» دیگر افلاطون شناس شهیر معاصر در اواخر شرح خود بر رساله قوانین می نویسد:
«در نظر افلاطون فعالیت الهی هدفدار است، به عبارت دیگر، خداوند متشخص است، زیرا چند خدایی از آنجا که مفهوم خلقت آگاهانه را در بر ندارد، در واقع فقط صورت دیگری از همان نظریه ای است که افلاطون آن را با الحاد برابر می شمارد». سپس در جمله آخرین شرح این رساله می نویسد: «در هر حال افلاطون مبدع خداشناسی فلسفی است»(2). و نیز سخن پروفسور «کرومبی» را در ابتدای شرح رساله تیمائوس داریم که می نویسد «...تیمائوس آشکارا توحیدی است»(3).
بخش 1

فلسفه بر خود نیز تأمل دارد
مهر: استاد فلسفه دانشگاه امریکن با اشاره به اینکه تفکر در مورد ماهیت و طبیعت فلسفه خود مقوله‌ای فلسفی است، گفت: فلسفه حوزه‌ای خود تأملی است.
پروفسور جفری ریمان استاد فلسفه دانشگاه امریکن در مورد فرافلسفه و فلسفه به خبرنگار مهر گفت: تفکردر مورد فلسفه، خود عملی فلسفی است.
ریمان در مورد این موضوع که آیا می‌توان فلسفه را از فرافلسفه تفکیک کرد نیز گفت: فلسفه، موضوعی است که بر خود نیز تأمل دارد و هر آنچه در آن حوزه پرسیده شود خود پرسشی فلسفی است.
وی افزود: شما نمی‌توانید تفکری فلسفی بدون انعکاس آنچه انجام می‌دهید داشته باشید. به عبارت دیگر تفکر فلسفی خود بازتابی از اندیشه و تفکر و بخشی از تفکر است.
    مؤلف کتاب "عدالت و فلسفه اخلاق معاصر" در ادامه یادآور شد: به عبارت دیگر و به طور خلاصه می‌توان تفکر فلسفی در مورد فلسفه یا تفکر را امری فلسفی دانست. فلسفیدن در مورد فلسفه خود بخشی از فلسفیدن است.
پروفسور جفری ریمان استاد فلسفه در دانشگاه امریکن است که فلسفه سیاسی، حقوق و تاریخ فلسفه حوزه های تخصصی وی محسوب می‌شوند. او در حوزه‌های نظریه‌های اخلاق، مسائل مطرح در اخلاق، فلسفه غرب، نظریه‌های دموکراسی، اخلاق کانت، نظریه رالز و عدالت ملی و بین‌المللی صاحبنظر است.
"در دفاع از فلسفه سیاسی"، "عدالت و فلسفه اخلاق معاصر" و "لیبرالیسم اخلاقی انتقادی: نظریه و عمل" از جمله آثار ریمان هستند.

مشتمل‌ باشد بر تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌. اين‌ ديدگاه‌ با همين‌ وضع‌ محدودي‌ كه‌ دارد بسيار دور از واقعيت‌ است‌، زيرا 1- حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ متافيزيك‌ به‌ معناي‌ مثبت‌ و معقول‌ و برحق‌ آن‌ وجود ندارد، مسلماً رشته‌اي‌ از تحقيق‌ و پژوهش‌ وجود دارد كه‌ كار آن‌ رد و انكار استدلالهاي‌ مغالطه‌آميزي‌ است‌ كه‌ فرض‌ شده‌ به‌ نتايج‌ مابعدالطبيعي‌ مي‌انجامند، و بديهي‌ است‌ كه‌ اين‌ رشته‌ خود بخشي‌ از فلسفه‌ است‌. 2- اگر قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ را تماماً كاذب‌ ندانيم‌، تحليل‌ آنها به‌ معناي‌ ارائه‌ تفسيري‌ كلي‌ از بخشي‌ از واقعيت‌ است‌ كه‌ اين‌ قضايا از آن‌ سخن‌ مي‌گويند، يعني‌ فراهم‌ آوردن‌ تفسيري‌ كلي‌ از واقعيت‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ در پي‌ عرضه‌ي‌ آن‌ است‌. بنابراين‌، اصلاً اگر اذهاني‌ وجود داشته‌ باشند- و مسلماً به‌ يك‌ معنا هم‌ وجود دارند- تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ درباره‌ خودمان‌، تا آنجا كه‌ اين‌ قضايا صادقند -و پذيرفتني‌ هم‌ نيست‌ كه‌ همه‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ مربوط‌ به‌ عقيده‌ي‌ ما به‌ وجود ديگران‌ كاذب‌ باشند- تحليلي‌ مابعدالطبيعي‌ از مسئله‌ را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌اي‌ از اين‌ دست‌ چندان‌ هم‌ ثمربخش‌ نباشد ولي‌ به‌ هر حال‌ مشتمل‌ بر قضاياي‌ اساسي‌ مابعدالطبيعه‌ خواهد بود. 

حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ تمام‌ معلومات‌ ما مربوط‌ به‌ نمودها و ظواهر اشياء است‌، خود همين‌ نمودها بر وجود واقعيتي‌ كه‌ داراي‌ نمود است‌ و ذهني‌ كه‌ آنها را درك‌ مي‌كند دلالت‌ مي‌كنند و روشن‌ است‌ كه‌ اين‌ دو امر ديگر خودشان‌ نمود نيستند و اين‌ يعني‌ نوعي‌ مابعدالطبيعه‌. حتي‌ رفتارگرايي‌ هم‌ يك‌ مابعدالطبيعه‌ است‌. البته‌ اين‌ سخنان‌ نه‌ بدين‌ معناست‌ كه‌ بگوييم‌ مابعدالطبيعه‌ به‌ صورت‌ نظامي‌ تام‌ و كامل‌ كه‌ اطلاعات‌ جامعي‌ درباره‌ي‌ كل‌ ساختار واقعيت‌ و اموري‌ كه‌ غالباً مايل‌ به‌ شناختن‌ آنها هستيم‌ ارائه‌ مي‌دهد، ممكن‌ است‌ يا حتي‌ ممكن‌ خواهد بود. بلكه‌ تنها بدين‌ معني‌ است‌ كه‌ در كوشش‌ براي‌ اثبات‌ و نقادي‌ قضاياي‌ مورد بحث‌ در مابعدالطبيعه‌ مي‌تواند مورد بررسي‌ قرار گيرد. از طرف‌ ديگر ما هر چه‌ هم‌ طرفدار پروپا قرص‌ مابعدالطبيعه‌ باشيم‌، بدون‌ فلسفه‌ نقادي‌ نمي‌توانيم‌ در مابعدالطبيعه‌ پژوهش‌ كنيم‌ يا حداقل‌ اگر فلسفه‌ نقادي‌ را ناديده‌ بگيريم‌، مطمئناً مابعدالطبيعه‌ي‌ ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي‌ در مابعدالطبيعه‌ نيز چون‌ مفاهيمي‌ غير از مفاهيم‌ عرف‌ عام‌ و مبادي‌ تصوري‌ علوم‌ چيز ديگري‌ در اختيار نداريم‌، بايد از همانها آغاز كنيم‌ و اگر بناست‌ كه‌ مباني‌ و مبادي‌ درستي‌ در اختيار داشته‌ باشيم‌، بايد اين‌ مفاهيم‌ را به‌ دقت‌ تحليل‌ و بررسي‌ كنيم‌. پس‌ فلسفه‌ انتقادي‌ را هم‌ نمي‌توان‌ تماماً از مابعدالطبيعه‌ جدا كرد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ يك‌ فيلسوف‌ در تفكر خود بر يكي‌ از اين‌ اجزاء بيش‌ از ديگر اجزاء تأكيد بورزد. 

فرق‌ فلسفه‌ و علوم‌ خاص‌ چيست‌؟
فلسفه‌ با ساير علوم‌ خاص‌ در اين‌ جهات‌ تفاوت‌ دارد: 1- كليت‌ بيشتر آن‌ 2- روش‌ آن‌. فلسفه‌ مفاهيمي‌ را مورد بررسي‌ قرار مي‌دهد كه‌ جزء مبادي‌ همه‌ي‌ علوم‌ است‌، به‌ علاوه‌ي‌ تحقيق‌ درباره‌ي‌ نوعي‌ مسائل‌ خاص‌ كه‌ همگي‌ خارج‌ از حوزه‌ي‌ علوم‌ قرار دارند. علوم‌ و عقل‌ متعارف‌ مفاهيمي‌ را كه‌ نيازمند چنين‌ پژوهش‌ فلسفي‌ هستند مورد استفاده‌ قرار مي‌دهند، ولي‌ مسائل‌ خاصي‌ هم‌ هستند كه‌ در نتيجه‌ كشفيات‌ علمي‌ به‌ وجود آمده‌ يا موضوعيت‌ يافته‌اند و چون‌ علوم‌ قابليت‌ تحقيق‌ تام‌ و كامل‌ درباره‌ آنها را ندارند، فلسفه‌ بايد به‌ آن‌ تحقيق‌ درباره‌ي‌ آن‌ بپردازد، كه‌ از آن‌ جمله‌ مي‌توان‌ از مفهوم‌ «نسبيت‌» نام‌ برد. بعضي‌ از متفكران‌ مثل‌ هربرت‌ اسپنسر فلسفه‌ را تركيبي‌ از نتايج‌ علوم‌ دانسته‌اند، ولي‌ اين‌ رأي‌ امروزه‌ مقبول‌ اهل‌ فلسفه‌ نيست‌. ترديدي‌ نيست‌ كه‌ اگر بتوان‌ نتايج‌ فلسفي‌ را از طريق‌ تركيب‌ يا تعميم‌ اكتشافات‌ علمي‌ به‌ دست‌ آورد بايد بي‌درنگ‌ به‌ آن‌ مبادرت‌ كرد ولي‌ اينكه‌ آيا چنين‌ چيزي‌ ممكن‌ است‌ يا نه‌، امري‌ است‌ كه‌ تنها در عمل‌ روشن‌ مي‌شود، در عين‌ حال‌ كه‌ فلسفه‌ از اين‌ راه‌ به‌ پيشرفت‌ چنداني‌ نايل‌ نشده‌ است‌. فلسفه‌هاي‌ بزرگ‌ گذشته‌ بخشي‌ مربوط‌ به‌ تحقيق‌ در مفاهيم‌ بنيادي‌ تفكر است‌ و بخش‌ ديگر هم‌ تلاشهايي‌ است‌ براي‌ طرح‌ حقايقي‌ متفاوت‌ با حقايق‌ مورد بحث‌ در علوم‌ و با استفاده‌ از روشهايي‌ متفاوت‌ از روشهاي‌ آنها. اين‌ فلسفه‌ها بيش‌ از آنچه‌ كه‌ در ظاهر به‌ نظر مي‌آيد متأثر از علوم‌ زمان‌ خود بوده‌اند ولي‌ نمي‌توان‌ هيچ‌ يك‌ از آنها را تركيبي‌ از نتايج‌ علوم‌ دانست‌، و حتي‌ فيلسوفان‌ مخالف‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ مثل‌ هيوم‌، بيش‌ از آنكه‌ به‌ نتايج‌ علوم‌ تعلق‌ خاطر داشته‌ باشند، به‌ مبادي‌ و مباني‌ آنها پرداخته‌اند.
تا يك‌ نتيجه‌ يا فرضيه‌ي‌ علمي‌ در حوزه‌ي‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار يافت‌ نبايد ما هم‌ آن‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ حقيقت‌ فلسفي‌ بدانيم‌. مثلاً به‌ هيچ‌ عنوان‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ چون‌ زمان‌ فيزيكي‌ غيرقابل‌ انفكاك‌ از مكان‌ است‌، چنان‌ كه‌ امروزه‌ علم‌ فيزيك‌ ادعا مي‌كند، پس‌ تقدم‌ مكان‌ بر زمان‌ يك‌ اصل‌ فلسفي‌ است‌. زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فيزيكي‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ در مكان‌ اندازه‌گيري‌ مي‌شود. ولي‌ اين‌ امر لزوماً درمورد زماني‌ كه‌ به‌ تجربه‌ي‌ ما درمي‌آيد (كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ منتزع‌ از آن‌ يا جزئي‌ از آن‌ است‌) صادق‌ نيست‌. علوم‌ ممكن‌ است‌ با استفاده‌ از وهميات‌ روش‌ شناختي‌ يا كاربرد اصطلاحات‌ در معاني‌ غيرمعمول‌ به‌ پيشرفتهايي‌ دست‌ يابند ولي‌ به‌ هر حال‌ فلسفه‌ بايد آنها را تصحيح‌ كند. اصطلاح‌ فلسفه‌ علم‌ معمولاً به‌ آن‌ شاخه‌ي‌ منطق‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ به‌ طريق‌ خاصي‌ به‌ بررسي‌ روشهاي‌ مختلف‌ علوم‌ مي‌پرد

ازد. بخش5

مباحث‌ مرتبط‌ با مسائل‌ فلسفي‌
1- گرچه‌ منطق‌ از مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ جدا نيست‌، ولي‌ معمولاً به‌ صورت‌ يك‌ رشته‌ مستقل‌ درنظر گرفته‌ مي‌شود. منطق‌ دانشي‌ است‌ مربوط‌ به‌ بررسي‌ انواع‌ مختلف‌ قضايا و آن‌ نوع‌ روابط‌ بين‌ آنها كه‌ در استنتاج‌ به‌ كار مي‌آيد. بخشهايي‌ از اين‌ علم‌ قرابت‌ قابل‌ توجهي‌ با رياضيات‌ دارند و قسمتهاي‌ ديگر را مي‌توان‌ جزء مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ دانست‌. 

2- حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ با مباحث‌ مربوط‌ به‌ ارزشها و مفهوم‌ «بايستي‌» سروكار دارد و از چنين‌ مسائلي‌ گفتگو مي‌كند: خير اعلي‌ چيست‌؟ تعريف‌ خير چيست‌؟ آيا صحت‌ هر فعلي‌ تنها مربوط‌ به‌ نتايج‌ آن‌ است‌؟ آيا داوريهاي‌ ما درباره‌ي‌ آنچه‌ كه‌ بايد انجام‌ داد، عيني‌ است‌ يا ذهني‌ (ملاكهاي‌ داوري‌ ما عيني‌ و خارجي‌ است‌ يا شخصي‌ و ذهني‌)؟ مجازات‌ چه‌ كاركردي‌ دارد ] آيا مجازات‌ براي‌ انتقام‌ گرفتن‌ است‌، يا براي‌ بازداشتن‌ مجرمين‌ بالقوه‌ است‌، يا ما با مجازات‌ مجرم‌ و خطاكار عادلانه‌ رفتار مي‌كنيم‌: هركس‌ كار بدي‌ مرتكب‌ شود بايد مجازات‌ آن‌ را تحمل‌ كند [ ؟ دليل‌ اصلي‌ و نهايي‌ قبح‌ كذب‌ چيست‌؟ 

3- فلسفه‌ سياسي‌ كاربرد فلسفه‌ (خصوصاً بخش‌ حكمت‌ عملي‌) در ارتباط‌ با مسائلي‌ است‌ كه‌ ناشي‌ از عضويت‌ فرد در يك‌ كشور است‌. فلسفه‌ي‌ سياسي‌ با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا فرد در قبال‌ دولت‌ داراي‌ حقوقي‌ است‌؟ آيا جامعه‌ چيزي‌ غير از افراد تشكيل‌ دهنده‌ي‌ آن‌ و فوق‌ آن‌ است‌؟ آيا دموكراسي‌ بهترين‌ نوع‌ حكومت‌ است‌؟ 

4- زيبايي‌شناسي‌ ، كاربرد فلسفه‌ در ارتباط‌ با هنر و زيبايي‌ است‌ و با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا زيبايي‌ امري‌ عيني‌ است‌ يا ذهني‌؟ كاركرد هنر چيست‌؟ انواع‌ مختلف‌ زيبايي‌ با چه‌ جنبه‌هايي‌ از طبيعت‌ آدمي‌ ارتباط‌ دارند؟ 

5- گاهي‌ اصطلاح‌ كلي‌تر «نظريه‌ي‌ ارزش‌» براي‌ مطالعه‌ ارزشها به‌طور عام‌ به‌ كار مي‌رود، هرچند كه‌ اين‌ بحث‌ را مي‌توان‌ در ذيل‌ مباحث‌ حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ اخلاق‌ جاي‌ داد. ارزش‌ را در مفهوم‌ عام‌ آن‌ مي‌توان‌ از نمونه‌هاي‌ خاص‌ و موارد و مصاديق‌ مباحث‌ (2)، (3) و (4) دانست‌.
كوشش‌ براي‌ خارج‌ كردن‌ مابعدالطبيعه‌ از فلسفه‌ در معرض‌ اين‌ ايراد است‌ كه‌ حتي‌ فلسفه‌ انتقادي‌ هم‌ بدون‌ مابعدالطبيعه‌ ناممكن‌ است‌.
كوششهاي‌ فراواني‌ (كه‌ بعضي‌ از آنها ذكر خواهد شد) به‌ عمل‌ آمده‌ تا مابعدالطبيعه‌ را به‌ دليل‌ آنكه‌ تماماً بي‌معنا و غيرقابل‌ فهم‌ است‌ از زمره‌ي‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ خارج‌ كنند و فلسفه‌ را به‌ همان‌ 5 شاخه‌ پيش‌گفته‌ محدود سازند؛ البته‌ تا جايي‌ كه‌ بتوان‌ آنها را به‌ عنوان‌ پژوهش‌ نقادانه‌اي‌ از مبادي‌ علوم‌ و مفروضات‌ ] فلسفي‌ [ زندگي‌ عملي‌ تلقي‌ كرد. از اين‌ ديدگاه‌ فلسفه‌ مشتمل‌ است‌ يا بايد

بخش4

خدمت‌ بسيار ارزشمند ديگر فلسفه‌ (در زمان‌ ما خصوصاً «فلسفه‌ي‌ نقادي‌») مربوط‌ به‌ ايجاد ملكه‌اي‌ براي‌ كوشش‌ درمورد قضاوتي‌ بي‌طرفانه‌ و همه‌سويه‌ است‌ و ديگر مربوط‌ به‌ اينكه‌ در هر برهان‌ دليل‌ كدام‌ است‌ و چه‌ قسم‌ دليلي‌ بايد مورد كاوش‌ و پي‌جويي‌ قرار گيرد. اين‌ خدمت‌ براي‌ پيش‌گيري‌ از جانبداريهاي‌ احساساتي‌ و نتيجه‌گيريهاي‌ عجولانه‌ اهميت‌ دارد و خصوصاً در مجادلات‌ سياسي‌ كه‌ به‌ ويژه‌ فاقد بي‌طرفي‌ هستند، مورد نياز است‌. در مسائل‌ سياسي‌ اگر طرفين‌ جدال‌ با روح‌ فلسفي‌ گفتگو كنند، به‌ احتمال‌ زياد بينشان‌ جنگ‌ و مخاصمه‌اي‌ درنخواهد گرفت‌. موفقيت‌ دموكراسي‌ تاحدود زيادي‌ وابسته‌ به‌ قدرت‌ شهروندان‌ در بازشناسيِ استدلالهاي‌ درست‌ از نادرست‌ و گمراه‌ نشدن‌ با التباسها و ابهامها است‌. فلسفه‌ انتقادي‌ نمونه‌ي‌ ممتاز تفكر خوب‌ را به‌ دست‌ مي‌دهد و فرد را در رفع‌ ابهامها و آشفتگيها ياري‌ و آموزش‌ مي‌دهد. شايد به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ وايتهد در همان‌ صفحاتي‌ كه‌ قبلاً نقل‌ شد مي‌گويد

كه‌ جامعه‌ دموكراتيك‌ موفق‌ بدون‌ وجود تعليم‌ و تربيت‌ عمومي‌ كه‌ ديدگاهي‌ فلسفي‌ به‌ فرد اعطا كند وجود ندارد. 

در حالي‌ كه‌ بايد از اين‌ فرض‌ اجتناب‌ كرد كه‌ آدميان‌ موافق‌ فلسفه‌اي‌ كه‌ به‌ آن‌ عقيده‌ دارند، زندگي‌ مي‌كنند، و در حالي‌ كه‌ بايد قسمت‌ اعظم‌ خلافكاريهاي‌ انسانها را نه‌ ناشي‌ از جهل‌ يا اشتباه‌ محض‌ بلكه‌ ناشي‌ از اين‌ دانست‌ كه‌ آنها نمي‌خواهند برمبناي‌ آرمانها و ايده‌آلها زندگي‌ كنند، اين‌ نكته‌ را نيز نمي‌توان‌ رد كرد كه‌ عقايد كلي‌ درباره‌ي‌ طبيعت‌ و جهان‌ و ارزشها سهم‌ و تأثير بسيار مهمي‌ در پيشرفت‌ يا انحطاط‌ انسان‌ دارند. مطمئناً بخشهايي‌ از فلسفه‌ آثار عملي‌ بيشتري‌ دارند ولي‌ نبايد تصور كرد كه‌ چون‌ بعضي‌ پژوهشها و مطالعات‌، آثار عملي‌ آشكاري‌ ندارند، پس‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ديگري‌ هم‌ بر آنها مترتب‌ نيست‌. به‌ گزارش‌ تاريخ‌ دانشمندي‌ كه‌ با تحقير ديدگاههاي‌ عملگرا به‌ خود مي‌باليد، درباره‌ي‌ پژوهشي‌ نظري‌ چنين‌ گفت‌: مهم‌ترين‌ امتياز اين‌ پژوهش‌ اين‌ است‌ كه‌ هيچ‌ كاربرد عملي‌ براي‌ هيچ‌ كس‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ همان‌ پژوهش‌ منجر به‌ كشف‌ الكتريسته‌ شد. آن‌ بخش‌ از مطالعات‌ فلسفي‌ كه‌ ظاهراً كاربرد عملي‌ ندارد و بحثهايي‌ كاملاً دانشگاهي‌ است‌، ممكن‌ است‌ مآلاً همه‌گونه‌ تأثير بر جهان‌بيني‌ ما داشته‌ باشد و در نهايت‌ بر اخلاق‌ و مذهب‌ مؤثر واقع‌ شود. زيرا بخشهاي‌ مختلف‌ فلسفه‌ و بخشهاي‌ مختلف‌ جهان‌بيني‌ ما به‌ يكديگر وابسته‌اند. اين‌ امر لااقل‌ در يك‌ فلسفه‌ خوب‌ هدف‌ به‌ شمار مي‌رود، هرچند هدفي‌ است‌ كه‌ هميشه‌ حاضر نمي‌شود. به‌ اين‌ ترتيب‌ مفاهيمي‌ كه‌ ظاهراً با علايق‌ و مصالح‌ عملي‌ فاصله‌ بسيار دارند، ممكن‌ است‌ بالضرورة‌ بر علايق‌ و مصالح‌ ديگري‌ كه‌ ربط‌ وثيق‌ با زندگي‌ روزمره‌ دارند، تأثير بگذارند.
بنابراين‌ فلسفه‌ از اين‌ پرسش‌ كه‌ فايده‌ي‌ عملي‌ آن‌ چيست‌ هراسي‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ من‌ ابداً ديدگاهي‌ يكسره‌ پراگماتيستي‌ درباره‌ فلسفه‌ را نيز قبول‌ ندارم‌. ارزش‌ فلسفه‌ تنها براي‌ آثار غيرمستقيم‌ عملي‌ آن‌ نيست‌، بلكه‌ ارزش‌ فلسفه‌ مربوط‌ به‌ خود آن‌ است‌؛ بهترين‌ راه‌ تضمين‌ همين‌ آثار عملي‌ نيز آن‌ است‌ كه‌ به‌ خاطر خود فلسفه‌ به‌ فلسفه‌ بپردازيم‌. براي‌ دستيابي‌ به‌ حقيقت‌ بايد بي‌طرفانه‌ به‌ جستجوي‌ آن‌ پرداخت‌. هرچند ممكن‌ است‌ پس‌ از آنكه‌ به‌ حقيقت‌ دست‌ يافتيم‌ از آثار مفيد عملي‌ آن‌ هم‌ بهره‌مند شويم‌، ولي‌ اگر براي‌ دستيابي‌ به‌ اين‌ آثار عملي‌ عجله‌ كنيم‌، ممكن‌ است‌ به‌ آنچه‌ واقعاً حقيقي‌ است‌ نرسيم‌. مطمئناً آثار عملي‌ فلسفه‌ را نمي‌توان‌ معيار حقيقي‌ بودن‌ آن‌ قرار داد. عقايد از آن‌ جهت‌ كه‌ حقيقت‌ دارند مفيدند نه‌ چون‌ مفيدند حقيقت‌ دارند. 

تقسيمات‌ اصلي‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟
فلسفه‌ را معمولاً به‌ موضوعات‌ فرعي‌ ذيل‌ تقسيم‌ مي‌كنند: 

1- مابعدالطبيعه‌. (2) منظور از اين‌ بحث‌ مطالعه‌ و پژوهش‌ درباره‌ واقعيت‌ در كلي‌ترين‌ وجوه‌ و صور آن‌ است‌، تا آنجا كه‌ انسان‌ قدرت‌ بر اين‌ امر دارد. برخي‌ از مسائل‌ آن‌ عبارتنداز -ماده‌ (تن‌) و ذهن‌ چه‌ رابطه‌اي‌ با هم‌ دارند؟ كدام‌يك‌ از آن‌ دو مقدم‌ بر ديگري‌ است‌؟ آيا انسان‌ مختار است‌؟ آيا نفس‌ جوهر است‌ يا تنها مجموعه‌اي‌ از تجربه‌هاست‌؟ آيا جهان‌ متناهي‌ است‌؟ آيا خدا وجود دارد؟ وحدت‌ و كثرت‌ چه‌ نسبتي‌ با جهان‌ دارند (جهان‌ تا كجا وحدت‌ و اين‌ هماني‌ دارد و تا كجا اختلاف‌ و اين‌ نه‌ آني‌؟)؟ نظام‌ عالم‌ تا چه‌ حد مبتني‌ بر عقل‌ و خردمندي‌ است‌؟ 

2- فلسفه‌ نقادي‌. در مقابل‌ مابعدالطبيعه‌ (يا فلسفه‌ي‌ نظري‌، چنان‌ كه‌ گاهي‌ گفته‌ مي‌شود) در عصر اخير غالباً «فلسفه‌ نقادي‌» قرار دارد. اين‌ فلسفه‌ مشتمل‌ بر تحليل‌ و نقد مفاهيم‌ عقل‌ متعارف‌ و علوم‌ است‌. علوم‌، مفاهيم‌ خاصي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند كه‌ خود اين‌ مفاهيم‌ را به‌ وسيله‌ روشهاي‌ معمول‌ در خود اين‌ علوم‌ نمي‌توان‌ مورد تحقيق‌ و بررسي‌ قرار داد و بنابراين‌ مفاهيم‌ ياد شده‌ در حوزه‌ فلسفه‌ قرار مي‌گيرند. همه‌ علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ نوعي‌ مفهوم‌ قانون‌ طبيعي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند و پژوهش‌ درباره‌ چنين‌ قانوني‌ كار فلسفه‌ است‌ نه‌ هيچ‌ علم‌ خاصي‌. در عادي‌ترين‌ گفتگوها و مجادلات‌ غيرفلسفي‌ نيز ما مفاهيمي‌ را كه‌ به‌ هر حال‌ با مسائل‌ فلسفي‌ ارتباط‌ دارد به‌ كار مي‌گيريم‌؛ مفاهيمي‌ مثل‌ ماده‌، ذهن‌، علت‌، جوهر، عدد. تحليل‌ اين‌ مفاهيم‌ و تعيين‌ معاني‌ دقيق‌ آنها و اينكه‌ چنين‌ مفاهيمي‌ را در عقل‌ متعارف‌ تا چه‌ حد به‌ صورت‌ موجه‌ و معقول‌ مي‌توان‌ اطلاق‌ و استعمال‌ كرد، وظيفه‌اي‌ مهم‌ براي‌ فلسفه‌ است‌. آن‌ بخش‌ از فلسفه‌ انتقادي‌ كه‌ مشتمل‌ بر مباحثي‌ درباره‌ حقيقت‌ و معيار آن‌ و نحوه‌ علم‌ ما به‌ آن‌ است‌ معرفت‌ شناسي‌ (3) نام‌ دارد (نظريه‌ شناخت‌). اين‌ بخش‌ با چنين‌ مسائلي‌ سروكار دارد: تعريف‌ حقيقت‌ (صدق‌) چيست‌؟ علم‌ و عقيده‌ چه‌ تفاوتي‌ دارند؟ آيا علم‌ يقيني‌ ممكن‌ است‌؟ كاركردهاي‌ نسبي‌ تعلق‌، شهود تجربه‌ي‌ حسي‌ چيست‌؟ كتاب‌ حاضر به‌ اين‌ دو بخش‌ كه‌ بنيادي‌ترين‌ و تعيين‌ كننده‌ترين‌ بخش‌ مسائل‌ فلسفه‌ هستند، مي‌پردازند. مباحث‌ ذيل‌ نيز گرچه‌ از فلسفه‌ متمايزند و خود استقلال‌ دارند، ولي‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ به‌ معناي‌ موردنظر در اين‌ كتاب‌، مورد بررسي‌ قرار مي‌گيرند. 
بخش3

‌
فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟
پرسشي‌ كه‌ بسياري‌ از مردم‌ هنگام‌ برخورد با مسئله‌ (يعني‌ فلسفه‌) مي‌پرسند اين‌ است‌ كه‌ فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟ نمي‌توان‌ انتظار داشت‌ كه‌ فلسفه‌ مستقيماً به‌ تحصيل‌ ثروت‌ مادي‌ كمك‌ كند. ولي‌ اگر ما فرض‌ را بر اين‌ نگذاريم‌ كه‌ ثروت‌ مادي‌ تنها چيز ارزشمند است‌، ناتواني‌ فلسفه‌ در توليد مستقيم‌ ثروت‌ مادي‌ به‌ معناي‌ اينكه‌ فلسفه‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ندارد، نيست‌. ثروت‌ مادي‌ في‌نفسه‌ ارزشي‌ ندارد -مثلاً يك‌ دسته‌ كاغذ كه‌ آن‌ را اسكناس‌ مي‌ناميم‌ في‌نفسه‌ خوب‌ و خير نيست‌- بلكه‌ از آن‌ جهت‌ خوب‌ است‌ كه‌ وسيله‌ ايجاد خوشحالي‌ و شادكامي‌ است‌. ترديد نيست‌ كه‌ يكي‌ از مهم‌ترين‌ سرچشمه‌هاي‌ نشاط‌ و شادكامي‌ براي‌ كساني‌ كه‌ بتواند از آن‌ بهره‌مند شوند، جستجوي‌ حقيقت‌ و تفكر و تأمل‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ است‌، و اين‌ همان‌ هدف‌ فيلسوف‌ است‌. به‌ علاوه‌ آنان‌ كه‌ به‌ خاطر علاقه‌ به‌ يك‌ نظريه‌ خاص‌ همه‌ي‌ لذتها را يكسان‌ ارزيابي‌ نمي‌كنند و كساني‌ كه‌ علي‌الاصول‌ چنان‌ لذتي‌ را تجربه‌ كرده‌اند، آن‌ را لذتي‌ برتر و بالاتر از همه‌ي‌ انواع‌ لذتها مي‌شمارند. از آنجا كه‌ تقريباً همه‌ محصولات‌ صنعتي‌ به‌ جزء آنها كه‌ مربوط‌ به‌ رفع‌ نيازهاي‌ ضروري‌ هستند، فقط‌ منابع‌ ايجاد راحتي‌ و لذت‌ مي‌باشند، فلسفه‌ از جهت‌ فايده‌ بخشي‌ مي‌تواند با بسياري‌ از صنايع‌ رقابت‌ كند؛ خصوصاً زماني‌ كه‌ مي‌بينيم‌ عده‌ي‌ كمي‌ به‌ صورت‌ تمام‌ وقت‌ به‌ پژوهش‌ فلسفي‌ اشتغال‌ دارند شايسته‌ نيست‌ از صرف‌ شدن‌ بخش‌ كمي‌ از استعدادهاي‌ آدمي‌ براي‌ آن‌ دريغ‌ ورزيم‌، حتي‌ اگر آن‌ را فقط‌ منبعي‌ براي‌ ايجاد نوعي‌ خاص‌ از لذت‌ بي‌ضرر كه‌ ارزش‌ في‌نفسه‌ دارد (نه‌ فقط‌ براي‌ خود فلاسفه‌ بلكه‌ براي‌ آنها كه‌ از ايشان‌ تعليم‌ مي‌يابند و اثر مي‌پذيرند) بدانيم‌. 

ولي‌ اين‌ تمامي‌ آنچه‌ كه‌ در حمايت‌ از فلسفه‌ مي‌توان‌ گفت‌ نيست‌. زيرا غير از هر ارزشي‌ كه‌ بر فلسفه‌ به‌طور في‌نفسه‌ مترتب‌ است‌ و ما فعلاً از آن‌ صرف‌نظر مي‌كنيم‌، فلسفه‌ هميشه‌ غيرمستقيم‌ تأثير بسيار مهمي‌ بر زندگي‌ كساني‌ كه‌ حتي‌ چيزي‌ درباره‌ي‌ آن‌ نمي‌دانسته‌اند داشته‌ و از طريق‌ خطابه‌ها، ادبيات‌، روزنامه‌ها و سنت‌ شفاهي‌ به‌ پالودن‌ فكر اجتماع‌ كمك‌ نموده‌ و بر جهان‌بيني‌ افراد مؤثر واقع‌ شده‌ است‌. آنچه‌ امروز به‌ نام‌ دين‌ مسيحيت‌ شناخته‌ مي‌شود، تاحدود زيادي‌ تحت‌ تأثير فلسفه‌ تكوين‌ يافته‌ است‌. ما در بخشي‌ از افكار و عقايد كه‌ نفش‌ مؤثري‌ در تفكر عمومي‌ آن‌

هم‌ در سطحي‌ وسيع‌ داشته‌اند، مرهون‌ فيلسوفانيم‌. عقايدي‌ مثل‌ اينكه‌ با انسانها نبايد همچون‌ ابزار و وسيله‌ رفتار كرد و يا اينكه‌ حكومت‌ بايد مبتني‌ بر رضايت‌ حكومت‌ شوندگان‌ باشد. 

اين‌ تأثير خصوصاً در حوزه‌ي‌ سياست‌ مهم‌ بوده‌ است‌. براي‌ مثال‌ قانون‌ اساسي‌ آمريكا تاحدود زيادي‌ يكي‌ از موارد اعمال‌ و پياده‌ نمودن‌ انديشه‌هاي‌ يك‌ فيلسوف‌ يعني‌ جان‌ لاك‌ است‌، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ در آن‌ رئيس‌ جمهور جاي‌ پادشاه‌ موروثي‌ را گرفته‌ است‌، چنان‌ كه‌ بر سر سهم‌ و تأثير افكار روسو در انقلاب‌ 1789 فرانسه‌، اتفاق‌ نظر وجود دارد. البته‌ بي‌ترديد فلسفه‌ گاهي‌ بر سياست‌ تأثير سوء مي‌گذارد: فيلسوفان‌ قرن‌ نوزدهم‌ آلمان‌ بخشي‌ از گناه‌ پيدايش‌ ناسيوناليسم‌ افراطي‌ در آلمان‌ را كه‌ سرانجام‌ چنان‌ صورت‌ انحرافي‌ يافت‌ به‌ دوش‌ مي‌كشند، هر چند نسبت‌ به‌ آنچه‌ سرزنش‌ شده‌اند اغلب‌ اغراق‌ شده‌ و تعيين‌ دقيق‌ حد و مرز مسئله‌ به‌ دليل‌ پيچيدگي‌ و غموض‌ آن‌ دشوار است‌. ولي‌ اگر فلسفه‌ي‌ بد تأثير بدي‌ بر سياست‌ بجا مي‌گذارد، فلسفه‌ خوب‌ نيز داراي‌ آثار خوب‌ است‌. ما به‌ هيچ‌ روي‌ نمي‌توانيم‌ از تأثير فلسفه‌ بر سياست‌ پيش‌گيري‌ كنيم‌، پس‌ بايد كاملاً متوجه‌ اين‌ امر باشيم‌ كه‌ چه‌ مفاهيم‌ فلسفي‌ مي‌توانند بر سياست‌ تأثير مثبت‌ به‌ جا گذارند و نه‌ منفي‌. دنيا چقدر كمتر دچار زحمت‌ مي‌شد اگر آلمانيها به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ نازيسم‌ تحت‌تأثير فلسفه‌اي‌ بهتر بودند. 

با توجه‌ به‌ آنچه‌ گذشت‌ اكنون‌ بايد اين‌ عقيده‌ را كه‌ فلسفه‌ حتي‌ به‌ اندازه‌ي‌ ثروتهاي‌ مادي‌ داراي‌ ارزش‌ نيست‌ به‌ كناري‌ نهاد. يك‌ فلسفه‌ي‌ خوب‌ به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ بد از طريق‌ تأثيرگذاري‌ بر سياست‌ مي‌تواند ما را حتي‌ در اينكه‌ ثروتمندتر بشويم‌ نيز كمك‌ كند. به‌ علاوه‌، پيشرفت‌ روزافزون‌ علم‌ و نتايج‌ و منافع‌ عملي‌ آن‌ مربوط‌ به‌ زمينه‌ي‌ فلسفي‌ آن‌ است‌. حتي‌ اين‌ مطلب‌ (كه‌ بي‌شك‌ مبالغه‌آميز است‌) گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ تمامي‌ پيشرفت‌ تمدن‌ مربوط‌ به‌ تحولي‌ است‌ كه‌ در مفهوم‌ عليت‌ پيدا شده‌؛ يعني‌ تحول‌ از مفهوم‌ جادويي‌ و خرافاتي‌ آن‌ به‌ مفهوم‌ علمي‌اش‌، و مفهوم‌ عليت‌ بدون‌ ترديد يكي‌ از مسائل‌ فلسفه‌ است‌. خود جهان‌بيني‌ علمي‌، نيز يك‌ فلسفه‌ است‌ و فلاسفه‌ تاحد زيادي‌ در تكوّن‌ آن‌ نقش‌ داشته‌اند. 

اما اگر فلسفه‌ را عمدتاً وسيله‌اي‌ كه‌ به‌طور غيرمستقيم‌ براي‌ ايجاد ثروت‌ مادي‌ به‌ كار مي‌رود در نظر آوريم‌، ديدگاه‌ مناسبي‌ درباره‌ي‌ آن‌ انتخاب‌ نكرده‌ايم‌. نقش‌ اساسي‌ فلسفه‌ عبارت‌ از ايجاد زمينه‌ فكري‌ و عقلي‌ براي‌ مظاهر خارجي‌ و محسوس‌ يك‌ تمدن‌ و ديدگاههاي‌ خاص‌ آن‌ است‌. گاه‌ درباره‌ي‌ نقش‌ فلسفه‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌تري‌ هم‌ شده‌ است‌. وايتهد يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ متفكران‌ ستايش‌ برانگيز در عصر حاضر، دستاوردهاي‌ فلسفه‌ را ايجاد بصيرت‌، دورانديشي‌، ادراكي‌ از ارزش‌ حيات‌ و به‌طور خلاصه‌ چنان‌ احساسي‌ از عظمت‌ كه‌ همه‌ تلاش‌ بشر در راه‌ تمدن‌ را روح‌ بخشيده‌، حيات‌ مي‌دهد، (1) مي‌داند. وي‌ مي‌افزايد هنگامي‌ كه‌ يك‌ تمدن‌ به‌ پايان‌ راه‌ خويش‌ مي‌رسد، فقدان‌ يك‌ فلسفه‌ي‌ وحدت‌بخش‌ و متوازن‌ كننده‌ كه‌ در سراسر جامعه‌ گسترش‌ يافته‌ باشد متضمن‌ فساد، زوال‌ و تباهي‌ تلاشها و كوششهاست‌. براي‌ او فلسفه‌ از آن‌ جهت‌ اهميت‌ دارد كه‌ كوششي‌ است‌ براي‌ توضيح‌ باورهاي‌ بنياديني‌ كه‌ جهت‌گيري‌ اساسي‌ هسته‌ي‌ اصلي‌ شخصيت‌ هر فرد را معلوم‌ مي‌كند. 

به‌ هر حال‌ اين‌ نكته‌ مسلم‌ است‌ كه‌ خصلت‌ اساسي‌ يك‌ تمدن‌ تاحدود زياد مربوط‌ به‌ ديدگاه‌ كلي‌ آن‌ درباره‌ي‌ حيات‌ و واقعيت‌ است‌. اين‌ امر تا عصر اخير براي‌ بسياري‌ از مردم‌ به‌ وسيله‌ تعاليم‌ ديني‌ فراهم‌ مي‌شد ولي‌ ديدگاههاي‌ ديني‌ خود تا حد زيادي‌ تحت‌ تأثير تفكر فلسفي‌ بوده‌اند. به‌ علاوه‌ تجربه‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ عقايد مذهبي‌ نيز مادامي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ عقل‌ مورد مداقه‌ و بازنگري‌ قرار نگيرد، به‌ خرافات‌ منتهي‌ مي‌شوند. كساني‌ هم‌ كه‌ هر نوع‌ عقيده‌ مذهبي‌ را مردود مي‌شمارند بايد خود ديدگاهي‌ جديد (اگر بتوانند) ارائه‌ كنند تا جانشين‌ باور مذهبي‌ شود، و اشتغال‌ به‌ چنين‌ كاري‌ خود عيناً اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ است‌. 

علم‌ نمي‌تواند جانشين‌ فلسفه‌ شود ولي‌ مي‌تواند مسائل‌ فلسفي‌ را مطرح‌ كند. زيرا ظاهراً خود علم‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد واقعياتي‌ كه‌ با آنها سروكار دارد در طرح‌ كلي‌ اشياء و امور چه‌ جايي‌ دارند، يا حتي‌ با ذهن‌ كسي‌ كه‌ آنها را مشاهده‌ مي‌كند چگونه‌ ارتباط‌ مي‌يابند. علم‌ نمي‌تواند حتي‌ وجود جهان‌ مادي‌ را اثبات‌ كند (هرچند آن‌ را مفروض‌ مي‌گيرد) يا صحت‌ استعمال‌ اصول‌ استقراء را براي‌ پيش‌بيني‌ آنچه‌ كه‌ در آينده‌ واقع‌ خواهد شد يا به‌ هر حال‌ براي‌ عبور از مرز آنچه‌ كه‌ به‌ مشاهده‌ درآمده‌، به‌ اثبات‌ برساند. هيچ‌ آزمايشگاه‌ علمي‌ نمي‌تواند بگويد كه‌ انسان‌ به‌ چه‌ معنا داراي‌ روح‌ است‌، آيا جهان‌ غايتي‌ دارد يا نه‌، آيا انسان‌ مختار است‌ يا نه‌ و اگر هست‌ به‌ چه‌ معنا، و مانند آن‌. من‌ نمي‌گويم‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند ولي‌ اگر فلسفه‌ نمي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند، هيچ‌ چيز ديگر هم‌ نمي‌تواند چنين‌ كاري‌ انجام‌ دهد، ولي‌ ارزش‌ فلسفه‌ لااقل‌ در اين‌ است‌ كه‌ درباره‌ قابل‌ حل‌ بودن‌ يا نبودن‌ اين‌ مسائل‌ به‌ پژوهش‌ مي‌پردازد . علم‌، چنان‌ كه‌ خواهيم‌ ديد هميشه‌ مفاهيمي‌ را مفروض‌ مي‌گيرد كه‌ آن‌ مفاهيم‌ خود متعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ فلسفه‌اند. ما همان‌ طور كه‌ نمي‌توانيم‌ هيچ‌ پژوهش‌ علمي‌ را بدون‌ داشتن‌ پاسخهايي‌ ضمني‌ براي‌ بعضي‌ مسائل‌ فلسفي‌ آغاز كنيم‌، مطمئناً نمي‌توانيم‌ استفاده‌ ذهني‌ مناسب‌ از آن‌ علم‌ براي‌ پيشرفت‌ فكري‌ خود بنماييم‌، بدون‌ آنكه‌ كم‌ و بيش‌ جهان‌بيني‌ منسجمي‌ را در اختيار داشته‌ باشيم‌. اگر دانشمندان‌ علوم‌ جديد فرضيات‌ خاصي‌ را از فيلسوفان‌ بزرگ‌ وام‌ نگرفته‌ بودند، فرضياتي‌ كه‌ كل‌ روش‌ خود را بر آنها استوار كرده‌اند، پيشرفتهاي‌ علوم‌ جديد هرگز حاصل‌ نمي‌شد. برداشت‌ مكانيستي‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ وجه‌ مشخصه‌ علم‌ جديد كه‌ در طي‌ سه‌ قرن‌ اخير پيدا شده‌، عمدتاً ناشي‌ از تعاليم‌ فيلسوفي‌ به‌ نام‌ دكارت‌ است‌. اين‌ ديدگاه‌ مكانيستي‌ كه‌ به‌ چنان‌ نتايج‌ حيرت‌انگيزي‌ منجر شده‌ بايد تاحدودي‌ به‌ واقعيت‌ نزديك‌ باشد ولي‌ بخشي‌ از آن‌ نيز فرو ريخته‌، و احتمالاً دانشمندان‌ بايد چشم‌ به‌ راه‌ كمك‌ فيلسوف‌ براي‌ ايجاد يك‌ ديدگاه‌ تازه‌ به‌ جاي‌ آن‌ باشند. 
بخش2

فلسفه‌ چيست‌ و چرا ارزش‌ مطالعه‌ و تحصيل‌ دارد؟ (ديدگاه‌ ا.سي‌.يونيگ‌)

ريشه‌ واژه‌ فلسفه‌ از كجاست‌؟
تعريف‌ دقيق‌ «فلسفه‌» غير عملي‌ است‌ و كوشش‌ براي‌ چنين‌ كاري‌، لااقل‌ در آغاز، گمراه‌ كننده‌ است‌. ممكن‌ است‌ كسي‌ از سر طعنه‌ آن‌ را به‌ همه‌ چيز و/ يا هيچ‌ چيز، تعريف‌ كند و منظورش‌ آن‌ باشد كه‌ تفاوت‌ فلسفه‌ با علوم‌ خاص‌ در اين‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌كوشد تصويري‌ از تفكر انسان‌ به‌طور كلي‌ و حتي‌ از تمام‌ واقعيت‌ تا آنجا كه‌ امكان‌ داشته‌ باشد، ارائه‌ دهد؛ ولي‌ عملاً حقايقي‌ بيش‌ از آنچه‌ علوم‌ خاص‌ در اختيار ما مي‌گذارند، عرضه‌ نمي‌كند، تا آنجا كه‌ به‌ نظر بعضي‌ براي‌ فلسفه‌ ديگر چيزي‌ باقي‌ نمانده‌ است‌. چنين‌ تصويري‌ از مسئله‌ گمراه‌ كننده‌ است‌. ولي‌ در عين‌ حال‌ بايد پذيرفت‌ كه‌ فلسفه‌ تاكنون‌ در اينكه‌ به‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌ خويش‌ دست‌ يافته‌ و يا در مقايسه‌ با علوم‌، دانش‌ و معرفتي‌ مقبول‌ و برخوردار از توافق‌ عام‌ حاصل‌ كرده‌ باشد موفق‌ نبوده‌ است‌. اين‌ امر تاحدودي‌ و نه‌ به‌ تمامي‌ مربوط‌ به‌ آن‌ است‌ كه‌ هرجا معرفت‌ مقبول‌ در پاسخ‌ مسئله‌اي‌ به‌ دست‌ آمده‌، آن‌ مسئله‌ تعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ علوم‌ داشته‌ است‌ و نه‌ به‌ فلسفه‌. واژه‌ي‌ فيلسوف‌ از نظر لغوي‌ به‌ معناي‌ دوستدار «حكمت‌» است‌، و اصل‌ آن‌ مربوط‌ به‌ جواب‌ معروف‌ فيثاغورث‌ به‌ كسي‌ است‌ كه‌ او را «حكيم‌» ناميد. وي‌ در پاسخ‌ آن‌ شخص‌ گفت‌ كه‌ حكيم‌ بودن‌ او تنها به‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌داند كه‌ چيزي‌ نمي‌داند، و بنابراين‌ نبايد حكيم‌ بلكه‌ دوستدار حكمت‌ ناميده‌ شود. واژه‌ي‌ «حكمت‌» در اينجا محدود و منحصر به‌ هيچ‌ نوع‌ خاصي‌ از تفكر نيست‌، و فلسفه‌ معمولاً شامل‌ آنچه‌ امروز «علوم‌» مي‌ناميم‌ نيز مي‌شود. اين‌ نحوه‌ از كاربرد واژه‌ي‌ فلسفه‌ هنوز هم‌ در عباراتي‌ مثل‌ «كرسي‌ فلسفه‌ي‌ طبيعي‌» باقي‌ است‌. 

به‌ تدريج‌ كه‌ مقداري‌ اطلاعات‌ و آگاهيهاي‌ تخصصي‌ در زمينه‌ خاصي‌ فراهم‌ مي‌شد، تحقيق‌ و مطالعه‌ در آن‌ زمينه‌ از فلسفه‌ جدا شده‌ رشته‌ي‌ مستقلي‌ از علم‌ را تشكيل‌ مي‌داد. آخرين‌ رشته‌هاي‌ اين‌ علوم‌ روان‌ شناسي‌ و جامعه‌ شناسي‌ بودند. بدين‌گونه‌ قلمرو فلسفه‌ با پيشرفت‌ معرفتهاي‌ علمي‌ روبه‌ محدود شدن‌ گذاشته‌ است‌. ما ديگر مسائلي‌ را كه‌ مي‌توان‌ به‌ آنها از طريق‌ تجربه‌ پاسخ‌ داد مسئله‌ فلسفي‌ نمي‌دانيم‌. ولي‌ اين‌ بدان‌ معني‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ سرانجام‌ به‌ هيچ‌ منتهي‌ خواهد شد. مبادي‌ علوم‌ و تصوير كلي‌ تجربه‌ي‌ انساني‌ و واقعيت‌ تا آنجا كه‌ ما مي‌توانيم‌ به‌ عقايد موجهي‌ در باب‌ آنها دست‌ پيدا كنيم‌، در قلمرو فلسفه‌ باقي‌ مي‌مانند، زيرا اين‌ مسائل‌ ماهيتاً و طبيعتاً با روشهاي‌ هيچ‌ يك‌ از علوم‌ خاص‌ قابل‌ پي‌جويي‌ و تحقيق‌ نيستند. گرچه‌ اين‌ نكته‌ كه‌ فلاسفه‌ تاكنون‌ درباره‌ي‌ مسائل‌ فوق‌ به‌ يك‌ توافق‌ كلي‌ دست‌ نيافته‌اند تاحدودي‌ ايجاد بدبيني‌ مي‌كند ولي‌ نمي‌توان‌ از آن‌ نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ هر جا نتيجه‌اي‌ قطعي‌ و مورد قبول‌ عام‌ به‌ دست‌ نيامده‌، كوشش‌ و پژوهش‌ در آن‌ زمينه‌ بيهوده‌ بوده‌ است‌. ممكن‌ است‌ دو فيلسوف‌ كه‌ با يكديگر توافق‌ ندارند، هر دو آثاري‌ با ارزش‌ بيافرينند و در عين‌ حال‌ كاملاً از خطا و اشتباه‌ آزاد و رها نباشند، ولي‌ آراي‌ معارض‌ آن‌ دو مكمّل‌ يكديگر باشد. از اين‌ واقعيت‌ كه‌ وجود هر يك‌ از فلاسفه‌ براي‌ تكميل‌ كار فيلسوفان‌ ديگر ضروري‌ است‌ نتيجه‌ مي‌شود كه‌ فلسفه‌ورزي‌ تنها يك‌ امر فردي‌ و شخصي‌ نيست‌ بلكه‌ يك‌ فرآيند جمعي‌ است‌. يكي‌ از موارد تقسيم‌ مفيد كار، تأكيدي‌ است‌ كه‌ افراد مختلف‌ از زواياي‌ مختلف‌ بر مسئله‌ي‌ واحد دارند. قسمت‌ زيادي‌ از مسائل‌ فلسفي‌ مربوط‌ به‌ نحوه‌ي‌ علم‌ ما به‌ اشياء و امور است‌ نه‌ مربوط‌ به‌ خود اشياء و امور، و اين‌ هم‌ دليل‌ ديگري‌ است‌ بر اينكه‌ چرا فلسفه‌ فاقد محتوا به‌ نظر مي‌رسد. ولي‌ مباحثي‌ مثل‌ معيارهاي‌ نهايي‌ حقيقت‌ ممكن‌ است‌ به‌ هنگام‌ كاربردشان‌، مآلاً در تعيين‌ قضايايي‌ كه‌ ما در عمل‌ آنها را صادق‌ مي‌دانيم‌، تأثير بگذارند. بحثهاي‌ فلسفي‌ درباره‌ي‌ نظريه‌ي‌ شناخت‌ به‌طور غيرمستقيم‌ تأثيرات

‌ مهمي‌ در علوم‌ داشته‌اند. 
بخش 1

تفكر بيداري است؛ و به همين دليل نمي‌توان نسبت به تحولات بي‌اعتنا بود. وقتي چيزي مي‌رود و چيز ديگري مي‌آيد، اهل نظر و بصيرت و متفكران همه چشم و گوش و جان مي‌شوند تا دريابند كه چه مي‌رود و چه مي‌آيد و چگونه اين رفتن و آمدن واقع مي‌شود و‌اي بسا كه در وجودشان اين رفتن و آمدن وقوع مي‌يابد.
مردمي‌كه اهل تفكرند، متفكرانشان مظهر جان بيدار آنهاست. هنگامي‌كه مردم به زندگي روزمره مشغولند و حرف و سخن‌هاي عادي دارند و سخن خلاف عادت به گوششان فرو نمي‌رود، ‌اي بسا كه اهل انديشه به كنار مي‌رود و شايد كه مجال ظهور تفكر و انديشه نو هم نباشد. اگر تفكر نباشد فرهنگ نيست و در جايي كه فرهنگ نباشد سياست جدي وجود ندارد.
همه توفيقها و همه شكستهاي آدمي حاصل مستقيم انديشه‌هاي خود اوست در كائناتي كاملاً منظم كه عدم توازن به معناي نابودي تام است، مسئوليت فرد بايد مطلق باشد. سستي و نيرو و پاكي و ناپاكي آدمي، به خودش متعلق است، نه به انساني ديگر. خودش مسبب آنهاست، نه ديگري. و تنها خودش مي‌تواند آنها را دگرگون سازد، نه يك نفر ديگر. اوضاع و شرايطش نيز از آن خودش است، نه انساني ديگر. رنج و شادماني‌اش نيز ناشي از درون اوست. هر گونه بينديشد، خود نيز همان گونه است. مادامي كه همين گونه بينديشد، همين‌گونه به جا خواهد ماند.
اين را بديهي و قطعي مي‌انگاريم كه هر وقت، هر كس با فلسفه و مباحث عقلي درافتاده، تائيد قدرت حاكم كرده و ضديت با آزادي و آزادگي داشته است. وقتي عقل و فلسفه در خدمت قدرت قرار گيرد، آزادگي اين است كه بندگي عقل را نشان دهند. اگر متكلمان كاملاً توفيق نيافته‌اند كه صورت‌هاي مختلف اين بندگي را برملا سازند، اهل عرفان و تصوف كم و بيش از عهده اين مهم برآمده و نشان داده‌اند كه تا عقل مدد از جاي ديگر نگيرد مقلد است و البته كه عقل تقليدي استقلال ندارد، و‌اي بسا كه وسيله‌اي در دست قدرتها هم بشود. ولي متوجه باشيم كه عقل تا عقل فضولي نشده نعمت بزرگي است، راهنما و مدبر است. اين عقل را با عقل بلفضول نبايد يكي دانست. مخالفت سطحي و غرض آلود با عقل و فلسفه هم كار جاهلان و سوفسطاييان است و بيشتر مخالفتهايي كه در عصر حاضر با عقل و فلسفه مي‌شود از اين نوع است.

"ذبيح الله منصوري- كتاب ملاصدرا": بيشتر كساني كه با فلسفه مخالف مي‌كنند اصلاً اهل نظر نيستند و از فلسفه چيزي نمي‌دانند و البته كه خود فلسفه زده هستند. اينها توجه نمي‌كنند كه تمام حرفهايي كه به نام ترقي و ارزش و آزادي و حقوق بشر و .. . مي‌زنند در آثار و افكار فلاسفه عنوان شده يا از فلسفه برآمده است.
تعلق به فكر و اعتناي به تاريخ و مردم دو امر متباين نيست. وقتي مردم قدري از عادات هر روزي رها مي‌شوند و قدم در راه جديد مي‌گذارند، تفكر هم با ايشان است و فقط كساني مي‌توانند از آن بركنار بمانند كه سخت در بند عادات باشند. مع ذلك ايراد مي‌كنند كه اين همه مطالب فلسفي و عرفاني چه ربطي به انقلاب  مردم دارد و مردم از كتب فلاسفه و عرفا و شاعران چه درمي‌يابند و چگونه مي‌توانند آن كتابها را بخوانند. علاوه بر اين، اهل فلسفه و عرفان معمولاً از غوغا پرهيز مي‌كنند و به حوادث روزمره اعتنايي ندارند و به اين جهت آنها را ملامت مي‌كنند كه به خلق و به زندگي مردم بي‌اعتنا هستند و خود را از گرفتاريها و دردهاي ايشان دور نگاه مي‌دارند. در بيان اين مطلب هم اشتباهي وجود دارد. گوينده سخنان مذكور در بالا مي‌پندارد كه فقط با شعار مي‌توان به انسان خدمت كرد. اينها نمي‌دانند كه نان و كار هم وقتي براي بشر فراهم مي‌شود كه از نان و كار بگذرد و انسان بشود و اگر به مقام شايسته خود باز نگردد و خانه خرد او عمارت نشود و در باب مناسب‌ترين روابط تامل نكند، نان و كار چگونه فراهم مي‌شود؟ مطلب را به صورت ديگري بگويم؛ اگر ملاك و ميزان مردم دوستي و خدمت به مردم بيان مطالب شعار مانند و الفاظ و عبارات تكراري و همدردي زباني و تبليغات است و مردم سپر مقاصد اين يا آن ايدئولوژي هستند، البته كه سخنان اهل تفكر در اين ميزان وزني ندارد؛ ولي اگر خدمت به خلق و ترتيب و نظام امور معيشت مردمان به حكم خرد و با تدبير تحقق مي‌يابد، كساني بايد باشند كه فارغ از شهرت و شهوت طلبي ‌سير به مبادي كنند و به جاي اينكه تابع مشهورات باشند به مبادي بروند تا قواعد و نتايجي به دست آورند كه به نظام معيشت هم جان بدهد و به تحقق يافتن امكانات تازه مدد برساند.
به اين معني فلاسفه و اهل تفكر انقلابي‌ هستند و رسم و عادت جاري را به هم مي‌زنند، اما چون در ظاهر به اين رسوم و آداب و عادات كاري ندارند تصور مي‌شود كه در تغيير آن هم اثري ندارد.
كساني كه در مورد تأثير فلسفه شك دارند و نمي‌توانند دريابند كه فلسفه مبناي تمدن غربي‌ است به اين نكته توجه كنند تا دريابند كه چگونه فلسفه به نحوي كه بر همگان معلوم نيست بر روح و فكر و نظر و عمل مردمان غالب مي‌شود.
بخش دوم

مردمان غالب مي‌شود.
نيچه، مانند چرچيل، معتقد است كه تاريخ هنگامي‌ بنهايت جان‌‌فزاست كه بازگوي سرگذشت مردان بزرگ باشد: مرداني كه آرمانهاي  بلند قهرماني دارند و از قدرت عظيم فداكاري در راه رسيدن به آن آرمانها بهره مي‌برند. جالب نظر اينكه او اينگونه مردان را نه تنها سرمشقي براي پسينيان ايشان، بلكه آفريننده جو روحي و فكري و موجد «افق انساني» درخور هر جامعه مي‌داند. اين «افق» از اعتقادها و انديشه‌هاي حياتي آدميان بوجود مي‌آيد و نيز از اسطوره‌هايي كه آن اعتقادها و انديشه‌ها در آن‌ها مندرج و محفوظ‌اند. اگر اين «افق» يا اين «جو»، آسيب ببيند يا نابود شود، بيشتر آدميان به ناباروري و سبك‌مايگي و مرگ محكوم خواهند شد (و سبك‌مايگي نيز، به نظر نيچه، نوعي از مرگ است). در اينجا نيز مانند بسياري موارد ديگر، انتقادهاي فرهنگي نيچه با تفكر ما درباره بوم‌شناسي يا محيط زيست برخورد پيدا مي‌كند. استعاره‌اي كه او بكار مي‌برد ممكن است قابل قياس با يونوسفر محيط بر زمين تلقي شود كه اگر آسيب ببيند يا تغيير كند، ناگزير در تمامي جنبه‌هاي زندگي ما تأثير خواهد گذاشت. نيچه، بدون شك، قدرت انديشه‌ها را در همه احوال برابر با قدرت نيروهاي فيزيكي مي‌دانست و حتي اغلب آن را در يك امتداد و متصل با نيروهاي مذكور تلقي مي‌كرد.
قدرت انديشه – فلسفه – قدرتي كه نمايان نيست ولي در نهان هر قدرت نمايان است. در دنياي امروزي قدرتي به غير از قدرت فلسفه و انديشه وجود ندارد. حتي قدرتهاي ايدئولوژيك و ديني براي پياده‌سازي، خود را با زبان فلسفه پياده مي‌كنند زيرا فلسفه زبان خرد هر موجود خردمندي است.
ايدئولوژي صاحب خود را به اسارت درمي‌آورد و استقلال فكر و راي و نظر را از او مي‌گيرد و چشمش را به روي همه چيز مي‌بندد. به عبارت ديگر، ايدئولوژي چشم و گوش و زبان و دل صاحبش مي‌شود. اگر در وضع كنوني كساني را مي‌بينيم كه كم و بيش درس خوانده‌اند و يا اينكه از فهم متوسط برخوردارند و شايد اغراض خصوصي هم نداشته باشند، سخناني مي‌گويند و وجه نظرهائي دارند كه نشان خرد در آن نيست، از آن است كه اسارت در حبس ايدئولوژي چشم و گوش و خرد ايشان را بسته است و گاه كوري و كريشان به حدي است كه مردم را اصلاً نمي‌بينند اما به وكالت از مردم حرف مي‌زنند. آنها مردم را آئينه خود كرده‌اند و اوصاف خويشتن را در مردم مي‌بينند و هرچه خود دارند به مردم نسبت مي‌دهند و اگر مواجهه با مردم تكاني به ايشان بدهد پروايي ندارند كه به مردم نسبت ناداني و بي‌اطلاعي بدهند زيرا در نظر ايشان مردم، مردم نيستند مگر آنكه تابع ايدئولوژي معين باشند و حركات و سكنات معين داشته باشند.
بشر در دوره جديد از طريق استيلاي بر عالم و آدم به امكاناتي دست يافته است كه مي‌تواند با يك اشاره تمامي ‌كره خود را به آتش بكشد. اما آيا بشر با آن به كمال خود مي‌رسد؟ براي اينكه بشر آدم بشود به سلاحهاي اتمي‌ نيازمند نيست و ساختن آن هم در آزادي او اثري نمي‌گذارد. مي‌گويند: آزادي متابعت از قانون خود است و بشر وقتي از غير متابعت نمي‌كند آزاد است. تمام طلب بر سر اين است كه خود چيست؟ و غير چيست؟ تغييري بايد در نگاه بشر به عالم و آدم و مبدأ اين دو صورت گيرد كه اين نگاه، نگاه خود به حقيقت است.
 در ايران آثاري كه فلاسفه و عرفا و شعراي ما باقي گذاشته‌اند از اركان وحدت ملي ماست. حكمت و عرفان و شعر در همه جا، جزو ادب است كه ما از چندي به اين طرف اسم ادبيات را روي آن گذاشتيم. اگر ما آثار فلسفي و عرفاني و شعر نداشتيم و آثار دانشمندان و عارفان و شاعران گذشته ما مثل سنت، قسمتهاي مختلف اين قوم را به هم متصل نمي‌كرد، بعيد مي‌نمود كه ما امروز، داراي اين وحدت باشيم.
"نشريه چشم انداز شماره 24": به نظر دكتر احمد خالقي: در مورد هگل، ماركس و ديگر انديشمندان بيش از آنكه به انديشه‌هايشان اهميت بدهيم، بايد به پيچيدگي ذهن آنها اهميت بدهيم تا آن پيچيدگي‌ها به جامعه ما نيز انتقال يابند تا ما از آن پيچيدگي‌ها براي رفع مشكلات پيچيده جامعه، به سنتزي بومي ‌برسيم. پيچيده ديدن و چندگانه پاسخ دادن، در برخورد با پديده‌ها، ويژگي انديشه هگل است. او به هيچ پديده‌اي، پاسخ ساده رياضي گونه نمي‌دهد.
در نگاهي ديگر:
به من بگو چقدر پول داري تا به تو بگويم، چقدر ارزش داري؟!
(قرن17 ميلادي)
به من بگو متولد چه كشوري هستي تا بگويم چقدر ارزش داري؟!
(قرن 18 ميلادي)
به من بگو چقدر صنعت تكنولوژي داري تا بگويم چقدر ارزش داري؟!
(قرن 19 ميلادي)
به من بگو چقدر اطلاعات داري تا بگويم چقدر ارزش داري؟!
(قرن 20 ميلادي)
به من بگو چقدر فكر و انديشه توليد مي‌كني تا بگويم چقدر ارزش داري؟!
(قرن 21 ميلادي)
اكنون يكي از شاخصه‌هاي اصلي توسعه، ميزان توسعه فكر و انديشه و ابزارهاي مرتبط با آن است. پس شايد بتوان قرن 21 را قرن حيات انديشه ناميد.
وقتي به راز واقعي سعادت پي خواهيد برد كه بدانيد افكار محبت آميز قدرت شفابخشي دارند و فكر زيبائي، درستي و توافق زندگي را عالي‌تر مي‌سازد و به آن عظمت و اصالت مي‌بخشد.
ماخذ: فلسفه چيست- دکتر اردکاني
ملاصدرا – ترجمه ذبيح الله منصوري
ماهنامه ادبيات و فلسفه

 تاثير انديشه بر تاريخ و آينده بشر
 "دكتر داوري اردكاني- استاد دانشگاه":
تمام اطرافمان از اشيا و چيدن آنها تا نحوه ساختار ذهني خود ما از انديشه فلاسفه است. آن فلسفه حتي مي‌تواند فلسفه دين باشد. تأثير افكار ما، گذشته از اينكه در زندگي خودمان بسيار زياد است تنها به زندگي خودمان اكتفا نمي‌كند و تأثير نيك يا بدي در ديگران مي‌بخشد. امرسون مي‌گويد: "هر فكري كه بوسيله انسانهائي با عقايد مختلف در دنيا منتشر شده تغييري در جهان ايجاد كرده است."
اين گفته فقط شامل افكاري نيست كه در روزنامه‌ها و كتابها چاپ يا بر كرسي‌هاي خطابه بيان شده و يا به سادگي گفته شده است، بلكه افكاري را هم كه در درونمان پنهان است شامل مي‌شود. مخفي‌ترين افكار نيز بي‌حركت نمي‌ماند، راه مي‌رود، در اطراف منتشر مي‌گردد و دنيا را تحت تأثير خود مي‌گيرد.
گفتار و كردار و زندگي روزانه ما تحت تأثير انديشه‌هاي مسلط در عصر ماست. بيشتر اين انديشه‌ها از فلسفه و فلاسفه مايه مي‌گيرند. امّا فلسفه چيست؟ و فيلسوفان واقعاً چه مي‌گويند؟
افلاطون از زبان سقراط مي‌گويد كه زندگي بررسي نشده ارزش زيستن ندارد. ولي اگر همه افراد جامعه روشنفكران شكاكي بودند كه دائماً در پي بررسي فلسفه حيات و مباني اعتقاداتشان بودند، ديگر مرد عمل پيدا نمي‌شد. در واقع اگر پيش فرضهاي فكري و اعتقادي بررسي نشوند و همان طور راكد بمانند، جامعه ممكن است متحجر شود. اعتقادات، تصلب پيدا مي‌كنند و به صورت جزئيات درمي‌آيند و قوه تخيل كژ و معوج مي‌شود و ادراك و تفكر از باروري مي‌افتد، جامعه اگر در بستر راحت جزميات و عقايد خشك ترديدناپذير به خواب برود، كم‌كم مي‌پوسد. اگر بنا باشد مخيله تكان بخورد و قوه فكر و ادراك بكار بيفتد و زندگي فكري و ذهني تنزل و پسرفت نكند و طلب حقيقت (يا طلب عدالت يا كمال نفس) متوقف نشود، مسلمات و پيش‌فرضها بايد – دست كم تا حدي كه جامعه از حركت باز نايستد – مورد شك و سؤال قرار بگيرد.
     همه ما ترقيات دنيا و پيشرفت‌هاي تمدن را مديون الهه خياليم. اگر آنچه را با چشم مي‌بينيم بعضي از انسانها پيش از ديدن با چشم در خيالشان نمي‌ديدند اكنون مانند وحشيان در غارها و يا زير كلبه‌هاي نئي زندگي مي‌كرديم.
آنان كه بزرگترين خدمت‌ها را به تمدن بشر كرده‌اند، كساني هستند كه چيزهائي بهتر از آنچه در عصر خودشان وجود داشته است در مخليه‌شان پرورانده‌اند و سپس به اين فكر افتاده‌اند كه به اين خيال جامه حقيقت بپوشانند.
عالي‌ترين آثار هنري زائيده خيال هنرمندان است. آنان پيوسته چيزي عالي‌تر از موجود را در خيال خود پرورده و شاهكارهايشان را به وجود مي‌آورده‌اند. ديدن چيزهاي موجود به همان وضعي كه هستند كار آساني است و فقط كار چشم است، ولي ديدن آنها به وضعي عالي‌تر از وضع موجود و دادن شكل حقيقت به آن خيال كار مخيله است.
اگر كسي آنچه را در افكارش بديهي و مسلم مي‌داند بيرون نياورد و در معرض ديد نگذارد، صرف نظر از اينكه طرز فكر رايج و غالب درباره مساله مورد اختلاف چيست. همچنان اسير آن باقي مي‌ماند. مدل عصر يا زمان او بدون اينكه خودش متوجه باشد، قفس او مي‌شود. چه چيزي از اين افكار بيشتر در عمل دخيل است؟ اين افكار، فقط براي اينكه چند نمونه ذكر كرده باشيم در انقلاب آمريكا و انقلاب فرانسه و انقلاب روسيه تأثير مستقيم داشتند. همه اديان و مذاهب دنيا و همه حكومتهاي ماركسيستي نمونه‌هايي هستند از اينكه انديشه‌ها چگونه مي‌توانند تأثير مستقيم عملي در انسانها بگذارد و مي‌گذارند. بنابراين اعتقاد به اينكه انديشه‌هاي فلسفي با زندگي واقعي ارتباط ندارد خودش با زندگي واقعي ارتباط ندارد و يكسره برخلاف واقع بيني است.
قدرت فلسفه در انديشه‌هاي فيلسوف است. فيلسوف آرام و ساكت را در كتابخانه‌اش ناديده نگيريد چون او ممكن است بسيار قوي پنجه و قهار باشد؛ اگر او را صرفاً آدمي‌ فضل فروش سرگرم مشتي كارهاي پيش پا افتاده بدانيد، قدرتش را دست كم گرفته‌ايد. اگر كانت خداي متكلمان عقلي مشرب آن زمان اروپا را، كه خود را فرستادگان خدا مي‌دانستند و لفظ مطلقه به خود داده بودند را از ارزش و اعتبار نينداخته بود، روبسپير، گردن شاه لويي شانزدهم را نمي‌زد.
فلاسفه براي ايجاد خير و شر قدرت عظيم دارند و از قهارترين قانونگذاران بشرند، نه فقط مشتي افراد بي‌آزاري كه سرشان به لفاظي گرم است.
در ابتداي تاريخ فلسفه، فيلسوف دوستدار دانايي است و در طي تاريخ، دوستي حكمت به حكمت تبديل مي‌شود تا جايي كه در نظر هگل فلسفه ديگر حب دانايي نيست بلكه عين دانايي است و اين بشر است كه به دانايي و دانندگي مطلق مي‌رسد. اين سير، سير ظهور بشر به عنوان حق است و بسيار چيزها از قدرت و ضعف كه بشر كنوني دارد از همين نحوه ظهورات است اما نكته مهم اين است كه معمولاً مي‌پندارند اين حرفها در كتب فلسفه آمده و معدودي از محصلان فلسفه با آن آشنا شده‌اند. هرگز! اين حرفها بيان وضع تاريخي بشر است. هگل نه تنها در كتابخانه محبوس نيست بلكه مربي‌ و معلم سياستمداران و حقوقدانان و اهل علم و عمل در غرب و در همه جاي عالم متجدد است. درس فلسفه هگل را همه كس نمي‌داند و بعضي كه آشنايي اجمالي دارند ممكن است با آن مخالف باشند. اما هگل در تاريخ غرب معلم است و درسهاي او با جان ميليونها بشر درآميخته و عجين شده است و‌اي بسا كه از اين معني خبر نداشته باشند و از شنيدنش متعجب شوند.
در روزگاري كه ما در آن سر مي‌كنيم گويي تعبيرات و الفاظي هست كه انسان بايد در خدمت آن باشد و اگر نباشد مرتجع است و بايد توي سرش زد، مهم نيست كه انسان و انسانيت چه مي‌شود و چه بر سرش مي‌آيد، اهميت ندارد كه تكليف علم و انديشه و عالم و انديشمند چه خواهد شد؛ فلان شعار و بهمان برنامه سياسي يا ايدئولوژي بايد پيش برده شود و اين يا آن گروه و فرقه و حزب و دسته بايد قدرت سياسي را به دست گيرد و نجات ملت يعني همين. درست يا نادرست و حق و باطل، ملاكي جز عادات فكري اين گروهها ندارد، زيرا حق، قدرت خودشان است و هر چه در طريق احراز اين قدرت باشد مطلوب يا مباح است و هر چه غير از اين باشد، وجهي ندارد. اما اگر بي‌وجه بودنش را نتوان اثبات كرد، آن را با دشنام و ناسزا بايد از ميدان به در كرد. و اينجا قدرت انديشه ملت خود را نشان خواهد داد.
تفكر بيداري است؛ و به همين دليل نمي‌توان نسبت به تحولات بي‌اعتنا بود. وقتي چيزي مي‌رود و چيز ديگري مي‌آيد، اهل نظر و بصيرت و متفكران همه چشم و گوش و جان مي‌شوند تا دريابند كه چه مي‌رود و چه مي‌آيد و چگونه اين رفتن و آمدن واقع مي‌شود و‌اي بسا كه در وجودشان اين رفتن و آمدن وقوع مي‌يابد.
مردمي‌كه اهل تفكرند، متفكرانشان مظهر جان بيدار آنهاست. هنگامي‌كه مردم به زندگي روزمره مشغولند و حرف و سخن‌هاي عادي دارند و سخن خلاف عادت به گوششان فرو نمي‌رود، ‌اي بسا كه اهل انديشه به كنار مي‌رود و شايد كه مجال ظهور تفكر و انديشه نو هم نباشد. اگر تفكر نباشد فرهنگ نيست و در جايي كه فرهنگ نباشد سياست جدي وجود ندارد.
همه توفيقها و همه شكستهاي آدمي حاصل مستقيم انديشه‌هاي خود اوست در كائناتي كاملاً منظم كه عدم توازن به معناي نابودي تام است، مسئوليت فرد بايد مطلق باشد. سستي و نيرو و پاكي و ناپاكي آدمي، به خودش متعلق است، نه به انساني ديگر. خودش مسبب آنهاست، نه ديگري. و تنها خودش مي‌تواند آنها را دگرگون سازد، نه يك نفر ديگر. اوضاع و شرايطش نيز از آن خودش است، نه انساني ديگر. رنج و شادماني‌اش نيز ناشي از درون اوست. هر گونه بينديشد، خود نيز همان گونه است. مادامي كه همين گونه بينديشد، همين‌گونه به جا خواهد ماند.
اين را بديهي و قطعي مي‌انگاريم كه هر وقت، هر كس با فلسفه و مباحث عقلي درافتاده، تائيد قدرت حاكم كرده و ضديت با آزادي و آزادگي داشته است. وقتي عقل و فلسفه در خدمت قدرت قرار گيرد، آزادگي اين است كه بندگي عقل را نشان دهند. اگر متكلمان كاملاً توفيق نيافته‌اند كه صورت‌هاي مختلف اين بندگي را برملا سازند، اهل عرفان و تصوف كم و بيش از عهده اين مهم برآمده و نشان داده‌اند كه تا عقل مدد از جاي ديگر نگيرد مقلد است و البته كه عقل تقليدي استقلال ندارد، و‌اي بسا كه وسيله‌اي در دست قدرتها هم بشود. ولي متوجه باشيم كه عقل تا عقل فضولي نشده نعمت بزرگي است، راهنما و مدبر است. اين عقل را با عقل بلفضول نبايد يكي دانست. مخالفت سطحي و غرض آلود با عقل و فلسفه هم كار جاهلان و سوفسطاييان است و بيشتر مخالفتهايي كه در عصر حاضر با عقل و فلسفه مي‌شود از اين نوع است.

"ذبيح الله منصوري- كتاب ملاصدرا": بيشتر كساني كه با فلسفه مخالف مي‌كنند اصلاً اهل نظر نيستند و از فلسفه چيزي نمي‌دانند و البته كه خود فلسفه زده هستند. اينها توجه نمي‌كنند كه تمام حرفهايي كه به نام ترقي و ارزش و آزادي و حقوق بشر و .. . مي‌زنند در آثار و افكار فلاسفه عنوان شده يا از فلسفه برآمده است.
تعلق به فكر و اعتناي به تاريخ و مردم دو امر متباين نيست. وقتي مردم قدري از عادات هر روزي رها مي‌شوند و قدم در راه جديد مي‌گذارند، تفكر هم با ايشان است و فقط كساني مي‌توانند از آن بركنار بمانند كه سخت در بند عادات باشند. مع ذلك ايراد مي‌كنند كه اين همه مطالب فلسفي و عرفاني چه ربطي به انقلاب  مردم دارد و مردم از كتب فلاسفه و عرفا و شاعران چه درمي‌يابند و چگونه مي‌توانند آن كتابها را بخوانند. علاوه بر اين، اهل فلسفه و عرفان معمولاً از غوغا پرهيز مي‌كنند و به حوادث روزمره اعتنايي ندارند و به اين جهت آنها را ملامت مي‌كنند كه به خلق و به زندگي مردم بي‌اعتنا هستند و خود را از گرفتاريها و دردهاي ايشان دور نگاه مي‌دارند. در بيان اين مطلب هم اشتباهي وجود دارد. گوينده سخنان مذكور در بالا مي‌پندارد كه فقط با شعار مي‌توان به انسان خدمت كرد. اينها نمي‌دانند كه نان و كار هم وقتي براي بشر فراهم مي‌شود كه از نان و كار بگذرد و انسان بشود و اگر به مقام شايسته خود باز نگردد و خانه خرد او عمارت نشود و در باب مناسب‌ترين روابط تامل نكند، نان و كار چگونه فراهم مي‌شود؟ مطلب را به صورت ديگري بگويم؛ اگر ملاك و ميزان مردم دوستي و خدمت به مردم بيان مطالب شعار مانند و الفاظ و عبارات تكراري و همدردي زباني و تبليغات است و مردم سپر مقاصد اين يا آن ايدئولوژي هستند، البته كه سخنان اهل تفكر در اين ميزان وزني ندارد؛ ولي اگر خدمت به خلق و ترتيب و نظام امور معيشت مردمان به حكم خرد و با تدبير تحقق مي‌يابد، كساني بايد باشند كه فارغ از شهرت و شهوت طلبي ‌سير به مبادي كنند و به جاي اينكه تابع مشهورات باشند به مبادي بروند تا قواعد و نتايجي به دست آورند كه به نظام معيشت هم جان بدهد و به تحقق يافتن امكانات تازه مدد برساند.
به اين معني فلاسفه و اهل تفكر انقلابي‌ هستند و رسم و عادت جاري را به هم مي‌زنند، اما چون در ظاهر به اين رسوم و آداب و عادات كاري ندارند تصور مي‌شود كه در تغيير آن هم اثري ندارد.
كساني كه در مورد تأثير فلسفه شك دارند و نمي‌توانند دريابند كه فلسفه مبناي تمدن غربي‌ است به اين نكته توجه كنند تا دريابند كه چگونه فلسفه به نحوي كه بر همگان معلوم نيست بر روح و فكر و نظر و عمل مردمان غالب مي‌شود.

پذیرای وحی می شود ، از پیش فلسفه را در خود دارد . وحی حقایق و اموری از سنخ سّر و شهود را عرضه می کند . اما موضعی که تفکر در برابر چنین حقایق و اموری را اتخاذ می کند ، به هیچ وجه اشتراکی با خود وحی ندارد . چرا که هر تفکری در نسبت با ان خود نوعی فلسفه است .
انسانی که بتواند خود را از فلسفه برهاند ، وجود ندارد . هر کسی می اندیشد ، سخن می گوید ، مفاهیم ، مقولات ، نمادها و اسطوره هایی را استفاده کرده ، تشخیص ها و استنباطهای خود را ابراز می کند .
با ساده ترین عقیده همیشه نوعی فلسفه ساده وجود دارد . چنین است که جایگزینی دانش کتاب مقدس را بدون روح انتقادی که دانش دوران کودکی بشریت بوده و ورود برخی مقوله هایی از تفکر را ، مانند مقوله ی آفرینش عالم در یک لحظه زمانی مشخص ، مشاهده می کنیم .
شناخت از آن جهت که یک فعالیت است و بستگی به قبول کاملا منفعلانه ی چیزها ندارد ، به هر آنچه که موضوع عرضه می کند معنا می دهد و همیشه وجود نوعی تشابه و معیار مشترک را بین ذهن که می شناسد و موضوعی که شناخته می شود تضمین می کند . چنین چیزی پیش از همه در مورد شناخت خداوند صدق می کند. معرفت به مفهوم عمیق وجود شناختی ( Ontologie) آن ، بشری کردن و صبغه و خصلت بشری دادن به چیزهاست . این بشری کردن می تواند درجات متفاوتی داشته باشد که عمیق ترین آن در معرفت دینی رخ می دهد؛ این واقعیت که انسان خدا گونه است و خداوند در درون خود « تصویر » و شکل انسان و بشریت را دارد ، تبیین کننده موضوع است .
پس از معرفت دینی معرفت فلسفی قرار می گیرد که این نیز بشری کردن و شناخت سّر وجود در درون انسان و به واسطه انسان ، شناخت مفهوم هستی و تقدیر آدمی است .
این بشری شدن در معرفت علمی ، خاصه در علوم فیزیکی ریاضی تقلیل می یابد . (12) فیزیک معاصر بر ما بشر زدایی علم را عیان کرده و به تدریج برای همیشه عالم بشری ، یعنی عالم طبیعی که با انسان مانوس بوده ، ترک می شود . اما فیزیکدانان نمی نگرند که پیشرفت فیزیک بشرزدایی شده ، خود ما را مجبور به قبول نیروی معرفت آدمی کرده و هر اندازه بیشتر تصادفی باشد ، بیشتر بی دلیل بودن آدمی را در برابر اسرار طبیعت و انسانیت او آشکار می کند . اینکه همه ی معرفت در اعماق وجود آدمی نهفته بوده و توانایی انسان را به مثابه وجود کاملی که نیروی او خود را – حتی در متن تضادها و تعارضها در قلب تراژدی فلسفه و فیلسوف – باز می یابد ، آشکار می کند .
در معرفت سه عاما دخیل است : خود انسان ، خداوند و طبیعت .
معرفت برخاسته از عمل متقابل فرهنگ آدمی ، مشیت الهی و ضرورت طبیعی است . و تراژدی فیلسوف از آنجا بر می خیزد که از او خواسته می شود که معرفت خود را گاهی تحت عنوان مصطلح « مشیت الهی » و گاهی نیز با تعمیم بخشیدن جبر طبیعت محدود کند ؛ چون اگر خدا و طبیعت موضوع فلسفه قرار گیرند ، فلسفه ناگریز از درگیر شدن با دین از یک سو و علم از دیگر سو خواهد بود . لکن قلمرو او فی نفسه وجود آدمی ، تقدیر او و مفهوم انسان است . فیلسوف از طریق انسان ، خدا و طبیعت ( کاینات ) را می شناسد . اما چنین چیزی برای او بدون دفع صورتهای « ابژه شده » شناخت خدا و طبیعت ( کاینات ) که حقایق نهایی را آشکار می کنند ، ممکن نیست . او وحی و ایمان را می پذیرد لکن مجبور به تحمل تفسیرهای ناتورالیستی در مورد وحی و ایمان و بیش از همه جاه طلبی های ناتورالیسم تعمیم داده شده علم نیست . چرا که در مقابل چنین ناتورالیسمی ، فیلسوف خود را نه در برابر ایمان و نه علم ، بلکه در برابر یک نوع فلسفه ، یعنی نازلترین مرتبه از فلسفه ای که باید از آن گذشت ، می یابد .
در جدال بین دین و فلسفه و در هنگامی که فلسفه مدعی جایگزینی مسئله نجات بخشی و حیات ابدی است ، حق به جانب دین خواهد بود . لکن هنگامی که فلسفه خواستار داشتن حق معرفت عالیتری از فرهنگ است ، فرهنگی که عناصر ساده معرفت آمیخته به دین را در برگرفته ، حق به جانب فلسفه خواهد بود . درست به عکس ، در این جا فلسفه می تواند دین را تنقیح کند و آن را در برابر « ابژکتیو شدگی » و طبیعت زدگی حقایق مذهبی حراست کند . البته خداوندِ حبی که انسان در پیشگاه او به نماز و نیایش می نشیند ، خدای ابراهیم (ع) و اسحق (ع) و یعقوب (ع) است و نه خدای فلسفه و ایده ی مطلق . اما مسئله پیچیده تر از آن است که پاسکال بدان توجه کرده چرا که خدای ابراهیم (ع) و اسحق (ع) و یعقوب (ع) تنها آن خدایی نبود که هست ، یعنی خدای زنده و شخصی ( فردانی ) ، بلکه قبیله بدون شبانانی که هوز سطح اجتماعی و شعورشان پایین بوده ، نیز هست .
روح که در معرفت بیدار می شود با ارواح خفته ای که در خواب سنت غنوده اند ، درگیر می گردد. فلسفه با روح ( معنویت ) خام سازش نمی کند .
در جامعه بشری فیلسوفان تنها گروه محدودی را شامل می شوند . به همین خاطر چیزی تعجب انگیز تر از این نیست که شماری این اندازه اندک از انسانها ، تا این حد مورد عداوت قرار گرفته اند ! فیلسوفان و فلاسفه در مقابل خود ، مردان دین ، اهل کلام ، اعضای روحانیت ، دانشمندان ، متخصصان ، سیاستمداران ، مدیران اجتماعی ، مهندسان و صنعتگران و هنرمندان و سرانجام انبوه مردم را دارند . بنابراین چنین به نظر می آید که فلاسفه ناتوانترین مردم جامعه و حکومت هستند ، کسانی که هیچ اهمیتی برای حیات سیاسی و اقتصادی ندارند . مع الوصف ، آن فیلسوفانی که قدرت را در اختیار گرفته اند ، کسانی که می خواهند نقشی در دولت و اقتصاد اجتماعی ایفا کنند ، به نظر می آید همیشه به علل عدیده ای تحمل نمی شوند .
آنها نمی توانند فلسفه را که بدون دلیل توجیه کننده ای برای برخی روحهای خاص ساخته و پرداخته شده و گویی همچون بازی ناکام تفکر غیر قابل استفاده می نماید ، ببخشند . اما آیا واقعا چنین است ؟ نمی فهمیمم چرا بازی یک مشت آدمی که اهمیت نداشته ، این اندازه ناراحتی و تقریبا نگرانی همگانی را بر می انگیزد ؟
یک مسئله پیچیده روانی وجود دارد . اگر حقیقت این است که فلسفه برای بسیاری از مردم غریب است ، لکن این نیز حقیقت دارد که هر کسی که بدون آنکه بداند به عبارتی فیلسوف است . ابزار فنی فلسفه را نادیده می گیریم لکن از استفاده ی اصطلاح فلسفه برای تمسخر یا تظاهر پروا نداریم . واژه متافیزیک در استفاده معمول آن تقریبا کفر است . [ فیلسوف ] متافیزیک را به یک چهره کمیک بدل می کنیم .
زمانی چنین بوده ، لکن اکنون نیز چندان دور از حقیقت نیست که هر کسی چه اعتراف بکند و چه نکند ، به مسایل متافیزیکی می پردازد . قضایای ریاضی

صحیحی است ، لکن کمتر از نظام توماسی تراژدی فیلسوف و معرفت را نادیده نمی گیرد .
در واقع خطاست بر این باور باشیم که اشتیاق ( انگیزش ) نمی تواند چیزی مگر امر سوبژکتیو باشد و حال آنکه تفکر ، ابژکتیو است . خظاست که معتقد باشیم کسی که در جستجوی معرفت است ، در ارتباط با وجود قرار نمی گیرد ، مگر آنکه تنها به واسطه اندیشه و اشتیاق او را در عالم ذهن متوقف کنند . درک تومیسمی از مسئله برداشتی عقلانی است ، این موضوع را فلسفه یونان که می کوشید از « عقیده » [ نظر Doxa ] به « علم » ( Epestime ) برسد ، داشت . برای بسیاری فیلسوفان نیز چنین است . یک پیشداوری فلسفی قدیمی وجود دارد که می رود تا در زمانه ما متحقق شود ؛ همان طور که کل فلسفه اگزیستانسیالیسم و ماکس شلر نیز در این امر نقش جدی را ایفا کرده اند . در واقع ، شاید می بایست عکس آنچه را پیشتر آمد می گفتیم ، بدین معنا که بخش مهم اشتیاق آدمی از نظر اجتماعی ابژکتیو شده است و سوبژکتیو نیست ، به استثنای بخشی از آن که همچنان فردی باقی می ماند . در مقابل ، تفکر می تواند بسیار ابژکتیو باشد و اغلب نیز چنین است که وجدان ، شخصی تر بوده و وابستگی کمتری به ابژکتیو شدگی اجتماعی و مجموعه های آن دارد . هر چند که این نیز تنها از جهتی حقیقت دارد . از طرفی مفهوم سوبژه و ابژه خود تجدید نظر ریشه ای می طلبد . دانستن اینکه شناخت حقیقت « سوبژکتیو » است یا ابژکتیو مسئله بزرگی است . به هر رو ؛ هر چه که باشد یک امر حتمی است و آن اینکه : معرفت فلسفی عمل معنوی بوده و در آن تفکر علاوه بر همه نیروهای روحی انسان ، اراده و احساساتش را به حرکت بر می انگیزد که آنها را وحدت و انسجام نیز می بخشد .
در زمانه ما تمایل به قبول نوعی معرفت « انسی » آن گونه که پاسکال به آن می اندیشد و ماکس شلر مهر تایید بر آن نهاد و کیسرلینگ (9) ( Keyserling ) آن را تعلیم داد ، همچنان بیشتر می شود . این یک پیشداوری است که فکر کنیم معرفت ، همیشه عقلی ( Ellogos ) بوده و معرفت غیر عقلی ( Alogos ) وجود ندارد . ما با احساس ، بیشتر می شناسیم تا با تعقل . در خور توجه است که نه تنها احساس و عشق که حتی دشمنی و نفرت نیز می توانند به معرفت کمک کنند . دل در مرکز انسان کامل قرار دارد . حقیقت ، بیش از همه مسیحی و تمامی بخشی که به واسطه آن معرفت به ارزیابی خود می پردازد ، عاطفی بوده و « منطق دل » را بیان می کند .
داوریهای ارزشی نقش بسیار مهمی را در معرفت فلسفی بازی می کنند . چرا که معنا بدون داوریهای ارزشی نمی تواند شناخته شود . شناخت معنا بیش از همه معرفت دل بوده و در معرفت فلسفی همه وجود آدمی را می شناسد . و دقیقا به همین سبب است که معرفت ضرورتا با ایمان متحد شده و ایمان نیز در تصور و دیدگاه فلسفی هر اندازه تعقلی ، رسوخ می کند . همین موضوع الهام بخش دکارت و اسپینوزا و هگل بود .
این یکی از دلایلی است که نا استواری ایده « فلسفه علمی » را تشریح می کند . این فلسفه ی متفکرانی است که فاقد نبوغ و قریحه فلسفی بوده و کسانی آن را اختراع کرده اند که چیزی در فلسفه برای گفتن نداشتند ، این نگرش ثمره سده دموکراتیکی است که در آن بر فلسفه ستم روا شد . « اصالت علم » (Scientism ) حتی قادر به درک واقعیت خود علم ، یعنی نیروی ساده شناخت ، به واسطه انسان نیست ، چرا که تنها طرح مسئله ، خود از مرزهای علم فرا می رود . برای اصالت علم هر چیزی موضوع (Object ) است ، سوژه ( Subject ) خود چیزی نیست مگر « موضوع » در میان دیگر « موضوعات » و فلسفه ممکن نیست مگر به شرط آن که شیوه خاصی از شناخت را که به واسطه روش شناخت علمی معین می شود ، دارا باشد . یک چنین فلسفه «علمی» نفی فلسفه بوده و اولویتهای آن را از آن سلب می کند .(10)
به عکس ، قبول یک معرفت « انسی » و ارزش شناختی توام با عشق و اشتیاق به معنای نفی عقل نیست .
منطق ( عقل ) در جستجوی بازسازی یکپارچگی خود است ؛ آن گونه که تحت فشار ادراکیون مدرسی در قرون وسطی از آن استفاد معنا می گردید . چرا که شعور ( ادراک ) [ در قرون وسطی ] اغلب معنای روح را داشت . وظیفه فیلسوف این نیست که منطق ( عقل ) را نفی کند ، بلکه تنها کشف و افشای تضادهای آن بدون آنکه از مرزهای این جهانی بودن آن خارج شود . از این نظر مکتب ( تعلیمات ) کانت در ارتباط با قضایای متناقضه (Antinomoies ) همچنان اعتبار کلی خود را حفظ کرده است .
[ اکنون ] تضمین های حقیقت است که بر جای می ماند تا مورد بررسی قرار گیرند لکن نه در نقد ؛ نه در منطق [ عقل ] بلکه در روح ، در کل روح . دل ( عشق ) و وجدان همچنان میزان اصیلی سنجش و شناخت معنای چیزها باقی می ماند . فلسفه علم نیست . فلسفه علم ذوات نیز نیست . از طریق فلسفه ، روح به معرفتی خلاق از معنای وجود آدمی نایل می شود . این خود مستلزم آن است که فیلسوف در جستجوی حقیقت در درون خود تجربه تضادهای بشری را داشته باشد و همچنین تراژدی [ تضادهاست ] که با فیلسوف قرین بوده و او را به مثابه راه نفوذ در معرفت یاری خواهد داد . حال چگونه فیلسوفی که چنین تراژدی را نادیده می پندارد ، در درونش معرفت حقیر و فقیر نخواهد شد ؟
فلسفه نمی تواند وجود داشته باشد مگر تنها آنجا که بتوانیم حضور شهود فلسفی( درون بینی و بینش فلسفی ) را بپذیریم . هر فیلسوف شایسته ای ، هر فیلسوفی که برازندگی چنین نامی را دارد ، در مرحله نخست تکیه بر شهود زده است . شهود فلسفی از چیز دیگری بر نمی خیزد . خود نخست می آید و حامل نوری است که تمام مراحل معرفتی را فروزان خواهد کرد . نه جزمیات دین و نه حقایق علمی هیچ کدام نمی توانند جایگزین چنین درون بینی ( شهودی ) شوند . معرفت فلسفی به وسعت تجربه زنده [ فیلسوف ] که خود مستلزم تجربه اساسا تراژیک همه تضادهای وجود آدمی است ، بستگی دارد . تجربه وجود آدمی به معنای دقیق کلمه در منشاء فلسفه وجود دارد . در چنین تجربه ای احساس و ادراک و اراده را نمی توانیم جدا کنیم . عقل مستقل از هر سلطه بیرونی بوده و از بیرون مستقل است . لکن از درون با مجموع حیات ( تجربیات ) فیلسوف ارتباط دارد ، عقل مستقل نبوده و رخصت نمی یابد که از عواطف و آمال و حب ها و بغض و نقد و داوریهای ارزشی جدا گردد . این عقل در درون هستی و وجود خود قرارگاه وجودی خود را یافته و متناسب با خود فیلسوف ، اینکه مومن است یا ملحد ، تغییر می کند و به اقتضای عقیده تنوع می پذیرد و متناسب با وجدان قبض و بسط یافته و وحی آن را متحول می کند .
از این نظر ، عقیده مربوط به جامعیت و [ استقلال ] عقل باطل است . (11) قضایای پیشینی ( Apriori ) متحرک و متغیر هستند . چرا که نباید وحی الهی و « عالم غیب » را به طریقی که آنها معرفت را ادراک می کنند ، خلط کنیم . این [ ادراک ] از انسان بر می خیزد ، اوست که وحی الهی و « عالم غیب » را می شناسد ، لکن هنگامی که خداوند بر او منکشف می شود ( وحی نازل می گردد ) عقل (برهان و منطق) او تغییر می کند ، درون او به جنبش آمده و متحول شده و به روشنی تضادها و مرزهای خود را درک می کند . مع الوصف ، به طریقی که انسان

نوع حکومت و اجرای عدالت از دوران باستان تا حال یکی از دغدغه های متفکران و روشنفکران بوده است.بودن حکام ظالم و مستبد از زمان های دور تا دوره ی معاصر ضربه های زیادی بر جامعه بشریت وارد کرده است پس همواره اندیشمندان در مورد ایجاد یک نظام سیاسی که بتوان در سایه ی آن همه ی اقشار جامعه از عدالت برخوردار باشند وجود داشته از جمله متفکران که نظریه هایی را درمورد نظام سیاسی در دوران باستان مطرح کرده افلاطون است.افلاطون یکی از شاگردان سقراط که از محکوم و کشته شدن استاد توسط جامعه نا سالم خویش، تأثیری عمیق پذیرفت ولی هرگز به گریز و عزلت از جامعه و سیاست، به منزله ی یک راه حل تن نداد.

سقراط در وجود افلاطون حقیقتی را بیدار ساخت که دشوار بتوان تعریفش کرد اما به نظر می رسد ارزش و معنای هر چیزی در گرو اوست و افلاطون می کوشد به نحوی در تمام اندیشه ها و نوشته هایش آن را به ما نشان دهد به هر حال آنچه در میان مورخان تاریخ فلسفه به مشکل یا مسئله سقراطی مشهور شده است عبارت است از اینکه ما نمی دانیم کدام بخش از آثار افلاطون آراء خود و کدام بخش آراء سقراط است.افلاطون بنیان گذار فلسفه است و عشق به سقراط پایه ی فلسفه اوست، سقراط یکی از طرفداران تغیر نظام سیاسی آن زمان بود و خواهان پایه گذاری نظام دمکراسی بود که بعدها خود اسیر همین نظام شده و از بین می رود از این رو همه تلاش های نهفته در تفکرات افلاطون را می توان در دعوت به «سوگردانی» خلاصه کرد و دیالکتیک افلاطونی چیزی جز تلاش برای همین سوگردانی نیست.چون سقراط به ما می گفت «خود را بشناس» تا در مواجه با حقیقت خویشتن، نحوه ای از هستی در پیش روی ما آشکار کرد و که به هیچ روی قابل مقایسه با آن اموری نیست که ظاهراً از موجودیت برخوردار و همواره در حال تغییر و نابودی اند.پس اساس اصلاح نظام سیاسی به اصلاح جامعه بر می گردد و بر همین اساس بود که سقراط افراد جامعه را هدف قرار داده بود و همواره با مردم از بازاری گرفته تا اشراف به سخن و مجادله می پرداخت.

نقطه مقابل تفکر سقراطی و افلاطونی جنبش عظیم سوفسطایی است،جنبشی که به مخالفت با همه ی سنت های کهن آتنی پرداخت و با تکیه بر نوعی نو گرایی، شک و تردید در همه ی ارزشها و باورهای یونانی را در میان جوانان رواج داد. سوفطاییان بنیاد همه چیز را نفی می کردند و به شاگردان خود می آموختند که چگونه در باره ی همه چیز به بحث و مجادله بپردازند. آنان بر نیرو های طبیعت تکیه می کردند و از آن جهت که با جهان بینی اسطوره ای به مخالفت می پرداختند، با سقراط و افلاطون همسو بودند. ما در آزادی فرد از همه ی تعهدات اخلاقی و قیودات مذهبی هستیم که از سوی جامعه به افراد تحمیل می شد، تعهدات و قیوداتی که در حکم حقایق قطعی، مقدس و لازم الاجرا می شد. بستر فکری سوفسطاییان شک گرایی و نوعی فرد گرایی ریشه ای بود که همه چیز از جمله وجود خدایان به زیر سؤال برده می شد و کوشش بر این بود که بر اساس نگرش طبیعت گرایانه، همه ی واقعیت در واقعیت فیزیکی و محسوس و محدود منحصر گردد.

افلاطون معتقد بود دانش به معنی متعارف که سوفسطاییان مدعی آن بودند و با اندکی تسامح تقریباً مترادف با همان چیزی است که امروز ما آن را علم جدید می نامیم. دانشی است بی هدف و بی معنی چون هدف نهایی را در خود ندارد. از نظر افلاطون ما زمانی می توانیم به دانش راستین که متناظر با رسیدن به نهایی است ست یابیم که بتوانیم از دانش متعارف عبور کرده به حقیقتی مطلق و نا مشروط برسیم که همان خیر مطلق یا ذات نیکی است که ذاتاً مطلوب و مطلوب ذاتی و در پرتو همین دانش راستین که وی فلسفه یادیا لکتیکش می نامیم، می توانیم به معرفت و حقیقتی معنی بخش، معیار دهنده و وحدت بخش دست یابیم که همه ی اعمال و حیات ما را رهبری می کند.

افلاطون به نحوی نشان می دهد که در میان فرد و مدینه چه پیوند عمیقی وجود دارد تا آنجا که می توان زیستن در مدینه را شرط ضروری انسان بودن خود تلقی کرد و همچنین از نظر افلاطون همچون همه ی یونانیان، زندگی مستقل از مدینه قابل تصور نیست و مستقل از جامعه امکان زندگی خوب و سعادت آمیز وجود ندارد و در واقع راه تکامل انسان از جامعه می گذرد.

افلاطون آنجا که به شرح حوادث سیاسی و شکستهای سیاسی خویش می پردازد، صراحتاً بیان می دارد که چگونه سیاست و تفکر بر حیات اجتماعی، نهایتا وی را به صورت فلسفه ی راستین سوق داده است. با سرنگونی حکومت اشراف و سر کار آمدن مجدد دمکراسی شود و امید تازه ای در دل افلاطون مبنی بر تحقق جامعه ای عادلانه و انسانی زنده شد. ولی با محاکمه و مرگ سقراط در همین حکومت دمکراسی همه ی امیدهای وی یک سره به نا امیدی گرایید افلاطون خود در این باره می نویسد: عاقبت به این نتیجه رسیدم که همه ی کشورها به شیوه ی بس ناپسندی اداره می شوند و این وضع دگرگون نخواهد شد مگر آنکه در معالجه آنها روشی خارق العاده پیش گرفته شود و بحث و اقبال نیز از یاری دریغ نورزد. از این رو از سیاست کناره گرفتم و به فلسفهی راستین روی آوردم.

فهم تفکر افلاطون و فلسفه ی سیاسی وی، بدون توجه به تقابل و رویارویی آن با نهضت سوفسطایی همزمانش میسر نیست. مطابق اندیشه ی سوفسطاییان انسان مقیاس همه چیز است. مطابق این اصل هیچ حقیقتی مستقل از افراد وجود ندارد و سخن گفتن از حقیقت مطلق و نهایی امری بیهوده و بی معناست و نتیجه ی طبیعی این تعالیم چیزی جز ظهور خودخواهی ها و نفسانیت نیست. از نظر سوفسطاییان عدالت این است که قوی بر ضعیف فرمان براند و دارایی او را به زور بگیرد و آنکه بهتر و لایقتر است باید از نتیجه ی کار کسانی که پست تر و نالایق ترند، بهره مند گردد. از نظر افلاطون با این تعالیم همه چیز دستخوش ناهنجاری و تزلزل می گشت و حادثه ی عظیم مرگ سقراط، با آموزه هایی اینچنین بی ارتباط نبود.

سیاست به اعتبار معانی و مفاهیم مختلف آن در تفکر افلاطونی ارزش و احکام مختلفی را می یابد. سوفسطاییان همچون بسیاری از افراد ظاهر اندیش سیاست را موفقیت عملی در مجامع و دادگاهها، مداخله در امور دولتی، کسب قدرت غلبه بر مخالفان و انجام دادن هرآنچه اراده کنند، بی آنکه به مجازاتی گرفتار آیند، یا نهایتاً جلب آراء عمومی به سوی خود می دانند . اما سقراط هیچ یک از این طلقی ها را از سیاست نمی پذیرد و بر آن است که سیاست نوع خاصی از هنر و قابلیت و گونه ای شناسایی و معرفت است و برای ورود به سیاست باید آگاهی سیاسی داشت. مطابق تعالیم سقراط و افلاطون بی تفاوتی نسبت به عدالت و خزیدن به کنج انزوای زندگی فردی و لگام گسیختگی در برآودن هوس ها و آرزوهای نفسانی زندگی راهزنان است و کسی که چنین زندگی کند نه دوستی می تواند داشته باشد و نه خدا با اوست و همچنانکه افلاطون می گوید: ما برای آن به جهان نیامده ایم که فقط به خود بپردازیم؛ بلکه قسمتی از وجود ما مال وطن است و قسمت دیگر متعلق به پدر و مادر و قسمت سوم متعلق به دیگر عزیزان ما ..... نکته ی جالب توجه اینجاست که تمام سوفسطاییان هنر خویش را هنری درباره ی سیاست و تعلیم فن سیاست و فرماندهی برمی شمرند و سقراط در مقابل این پرسش را طرح می کرد که آیا لازمه ی سیاست و شرکت در حیات سیاسی و در دست گرفتن رهبری جامعه مستلزم نوعی آگاهی و معرفت نیست؟

سقراط خواهان آن است که نشان دهد عدم وجود همین معرفت و آگاهی است که حیات اجتماعی و سیاسی ما را مواجه با معضلات و بحران ها می سازد،  لیکن سیاست مداران و سوفیسطایین که بسیار به هم نزدیک هستند، نه تنها فاقد معرفت حقیقی اند بلکه مدعی دانایی اند و همین جهل مرکب است که اجازه نمی دهد آنان به معرفتی راستین درباره ی ماهیت عدل و ظلم و مصلحت و حقیقت دست یابند.

فلسفه ی سیاسی افلاطون چنان سازماندهی اجتماعی را عرضه کند که در آن برخلاف تفکر سیاسی سوفسطاییان آدمی مقیاس و قانون گذار نیست بلکه حقیقتی متعالی یا خیر مطلق مقیاس و معیار همه چیز است، جامعه ای که در آن خداوند بر آدمی ولایت دارد و حق حاکمیت و قانون گذاری از آن اوست و ما تابع قوانینی مستقل از خواست و اراده ی خود هستیم. در تفکر افلاطون همه چیز تابع نظمی خدایی است و گوش به فرمان خرد دارد. در نتیجه جامعه و سیاست نیز باید براساس این نظم و خرد سازمان یابد و طرح ریزان مدینه باید جامعه ای خدایی را سرمشق و الگوی خود قرار دهند.

بدین ترتیب به اعتباری، می توان این عبارت را که «خدا باید بر ما حکومت کند» در تفکر سیاسی افلاطون به این تعبیر که «خرد یا همان جنبه ی خدایی در ما، باید بر ما حکومت کند.» تأویل کرد. فلسفه ی سیاسی افلاطون که در حول و حوش اعتقاد به ولایت الاهی است، بی تردید از سوی بسیاری، بخصوص آشنایان و پیروان فلسفه ی سیاسی جدید، همواره مورد مناقشه و چالش شدید قرار گرفته و می گیرد. مخالفان تفکر سیاسی افلاطون با توجه به خطر شکل گیری نظام های استبدادی تئوکراتیک آنچنان که تاریخ جوامع دینی نیز نشان می دهد؛ بخصوص با توجه به اقتدار و حاکمیت کلیسا در دوره ی فئودالیسم و قرون وسطا در طی تاریخ فکری و اجتماعی مغرب زمین آموزه ی ولایت افلاطونی و اندیشه ی ولایت الاهی را بسیار خطرناک و حتی غیر انسانی و وحشت انگیز تلثی می کنند. براساس این تلقی، فلسفه ی سیاسی مبتنی بر حاکمیت خدا به نقدناپذیری نهدها و روش های نظام سیاسی می انجامد که به پشتوانه ی این آمیزه بر حکومت می پردازد و نتیجه ی اجتناب ناپذیر یک چنین حکومت هایی چیزی جز تکوین و تحقق نظام های توتالیتر نخواهد بود و همچنین تمام نظام های خشونت بار تئوکراتیک، مبتنی بر نظام های نظری و تفکرات جزم اندیشانه ای هستند که کاملاً از ماهیت تفکر افلاطونی بیگانه است.

بدین ترتیب، تفکر سیاسی افلاطون با توجه به «روش آگاهی دوره ی جدید» از دو جهت مورد انتقاد شدید قرار می گیرد: از یک سو، به این دلیل که فلسفه ی سیاسی افلاطون مبتنی بر حاکمیت خداوند و قوانین الاهی است و مطابق معرفت شناسی دوره ی جدید ما هیچ راهی برای فهم و ادراک و یا شهود قوانین الاهی نداریم. از سوی دیگر، ولایت افلاطونی به معنای حاکمیت شاه – فیلسوف یا پادشاهی آرمانی است که نمی توان به نحو قطعی و یقینی به یافتن آن امید داشت. افلاطون می پذیرد که یافتن افرادی که از معرفت راستین و حقیقی برخوردار باشند تا بتوانند در هر مورد خاص و جزئی دستور العملی مستقل و عادلانه داشته باشند، بسیار دشوار است. لذا ناگذیریم به حاکمیت قوانین کلی که جانشینانی بسیار نامناسب اما گریزناپذیر برای حکومت فردی فیلسوف – شاه یا انسان فرزانه اند تن دهیم. قوانین به دلیل کلی بودنشان، نمی توانند در همه ی موارد جزئی و در برخورد با تک تک افراد که هر یک در شرایط خاص و مشخص قرار دارند، عادلانه باشند؛ اما پزیرش این قوانین ضروری است. افلاطون نمی خواهد بگوید که ما می توانیم بگوییم که کدامین قوانین و نحوه ی زیستن مقبول خدایان است، اما ما باید همواره در جستجوی «خیر» باشیم و به آنچه «زیباتر» و «حقیقی تر» و در یک کلمه خدایی تر است توجه داشته باشیم.         

نمی توانست خود را مطرح کند مگر در یک جامعه مسیحی . تنها مسیحیت با نفوذ
ژرف تر در قلب اندیشه و معرفت ، توانست آن را از درون از سلطه کلیسا و محدودیتهایی که علم کلام ایجاد می کرد ، رها کند .
فلسفه با گسستن قیودی که مسیحیت را با شکل های معین شده ای از فلسفه ارتباط می داد ، همچنان به آزادی دست می یافت . اما متکلمان و نمایندگان دین در مسئله شناخت ، آزادی چنین معرفت مسیحی را نمی خواهند بپذیرند . نمی خواهند بپذیرند که مسیحیت به خاطر تفکر و معرفت آدمی « این جهانی » می شود . « این جهانی شدن » همیشه مساله ای بوده که نمایندگان دین را نگران می کرده است . در حقیقت فلسفه نیز مانند علم در کنار تنقیح می تواند دین را از عناصری که از سنخ غیر مذهبی بوده و ارتباط ضروری با وحی ندارند – مثل عناصری که دارای منشا اجتماعی هستند و صورتهایی از معارف جوامع فرسوده و کهنه را به همراه دارند – یاری دهد .
نبرد قهرمانانه دیگری که فیلسوف می بایست علیه آن برخیزد و اندوهبار تر از همه است اصالت علم (Scientism ) است ، چرا که این بار دشمن کاملا متفاوتی را دفع می کند . واقعا چنین به نظر می آید که همه می خواهند آزادی فیلسوف را انکار کنند . فیلسوف هنوز موفق به رهایی از مذهب یا به بیانی دقیق تر از علم کلام و حاکمیت کلیسا نشده که از او می خواهند تسلیم علم شود . رهایی یافته از سلطه علم بالا به اطاعت حاکمیت این جهان در آمده است .
زیر فشار دو نیروی دین و علم ، فلسفه به سختی می تواند نفس برآرد . تنها لحظات نادری برای فیلسوف وجود داشته که در آن فیلسوف در اندیشه اش آزاد و رها بوده و در همین لحظات کوتاه فراغت بوده است که خلاقیت های فلسفی عالی ظهور کرده است . لکن باز فیلسوف مورد تهدید قرار گرفته است . هرگز استقلال و موجودیت او تضمین نشده است . فیلسوف همواره با دشمنی مواجه گردیده و حتی دانشگاه نیز امنیت او را تامین نکرده است . مگر به شرط تعلیم بخشی ناچیز از فلسفه خود که اغلب به فلسفه تاریخ و مکاتب فیلسوفان دیگر محدود می گردد .
نه تنها مذهب که حتی علم نیز به فلسفه حسادت می ورزد . چنانکه دین با علم کلام و علم نیز با در اختیار داشتن انبوه دانستنی ها مدعی رقابت با فلسفه است . میدان نبردی که علم علیه فلسفه به نمایش نهاده دقیقا در همین جاست . این نبرد نه تنها به تدریج رشد فلسفه را کاهش می دهد بلکه در پایان علم با ادعای جهان شمول بودن در صدد انحلال و جایگزینی فلسفه است . این همان چیزی است که آن را اصالت علم می خوانیم . ماکس شلر « Max Scheler » آن را « شورش بردگان » نامیده است ، « انقلاب کهتر علیه مهتر »(6) . اگر چنین است که فلسفه باید تسلیم علم شود چرا تسلیم دین نشود ؟ شلر ، به عکس چنین می اندیشد که اگر فلسفه تسلیم ایمان می شد بر علوم سروری می کرد . البته باید خاطر نشان کرد که تسلیم شده به ایمان ، نه علم کلام و نه سلطع خارجی کلیسا و نه دین به مثابه یک ضابطه اجتماعی . چرا که ایمان همچون تجربه با طنی و تحول معنوی روح نه تنها می تواند فلسفه را به بند بکشد که موظف به تغذیه آن نیز هست . اگر فلسفه از ایمان گسست و دیگر آن را به مثابه فروغ باطن معرفت تصور نکرد ، بدان سبب بود که می بایست علیه خودکامگی که با آتش جسارت ؛ معرفت را عقاب می کرد مبارزه می نمود .
چنین اوضاعی سبب تراژیک شدن وضعیت فیلسوف گردید . نه موقتا که خصلت فلسفه همواره چنین بوده است . چرا که فیلسوف - چه مومن چه ملحد – و وضع تراژیک او همچنان به قوت خود باقی خواهد بود . فیلسوف اگر ملحد باشد ، تجربه و چشم اندازش به شدت تنگ و محدود شده و وجدانش به همه عوالم دیگر مگر عالم خویش تمایل خواهد داشت . معرفت او دچار فقر شده و وجود را در حیطه خود محدود خواهد کرد . فقدان [ امر ] تراژیک است که وضع را برای فیلسوف بی ایمان تراژیک می سازد ؛ فیلسوفی که برده آزادی خویش است ، چون آنچه را که ایمان معنایش می کنیم ، مدخل و روزنه وجدان به سوی همه عوالم و معنای وجود است .
اما به عکس ، هنگامی که فیلسوف ایمان می ورزد چگونه خواهد بود ؟ باز وضع تراژِیک نیز همچنان وجود خواهد داشت لکن به صورتی دیگر . چرا که [ فیلسوف مومن ] نیز می خواهد در فعالیت معرفت ورزانه خود آزاد بوده و با نظام اجتماعی که در آن ایمان ، ابزار قدرت نظام کلیسایی شده و علم کلام که محدودیتهایی را برای او ایجاد کرده و او را به اتهام فرقه گرایی و ارتداد تعقیب می کند ، درگیر شود . این درگیری ، تعارض همیشگی بین ایمان به مثابه پدیده اولی و رابطه با خدا را با ایمان به مثابه پدیده ثانوی ، هنگامی که در جامعه عینیت پذیرفته و ابراز کننده رابطه با جمعیت دینی خاصی است ، آشکار می کند ، مع الوصف وضع عمیقا تراژیک فیلسوف حتی در آنچه بدان اشاره شده نیز نیست . چرا که فیلسوف چنین وضع تراژیک را همان گونه که هر واقعیت تراژیک زنده را هنگامی که در میان نبوده و او خود را تنها می یابد نیز احساس می کند . لکن هنگامی که او در ژرفای فعالیت معنوی آزادی خویش در جستجوی معرفت ، هر گونه محدودیت و ممنوعیت خارجی را انکار می کند ، در اینجاست که خود را نا توان از فراموش کردن ایمان خویش و از یادبردن آنچه که به واسطه ایمان بر او منکشف شده می یابد . اینجا دیگر مسئله به رابطه بیرونی بین فیلسوف و دیگر انسانها و نمایندگان دین مربوط نمی شود ، بلکه به رابطه عمیق بین معرفت فلسفی فیلسوف و ایمان و تجربه معنوی شخصی او که چشم اندازهای دیگر را می گشاید مربوط می گردد .
سنت توماس آکویناس با نظام سلسله مراتبی – که در آن هر مرتبه ای در نسبت با مرتبه اولی تر به طور همزمان به هم مربوط می گردد و هم آنکه مستقل است – این مسئله را حل کرده است .(7) در این نظام ، معرفت فلسفی چنان عمل می کند که گویی عقیده ای در میان نیست و فیلسوف مسیحی دقیقا همان گونه به معرفت می رسد که ارسطو . ولی در بالاترین مرتبه ، علم کلام قرار می گیرد و فلسفه از نظر سلسله مراتب در مورد قضایای نهایی به آن وابسته است . هنوز در مرتبه بالاتر ، معرفت شهودی قرار می گیرد . تومیسم ( مکتب توماسی ) از این طریق موفق به منتزع کردن هر نوع وضع تراژیک از فیلسوف می گردد چراکه از تعارض میان معرفت فلسفی و ایمان اجتناب می شود . در اینجا به ظاهر فیلسوف آزاد است لکن به واقع به اسارت کامل در آمده ، زیرا آنچه را که در اینجا آن را فلسفه می خوانیم چیزی جز معجونی که تحویل به جزم « دگم » شده نیست . سنت بوناوانتورا ، ( Bonaventure saint ) همین مسئله را به صورت دیگری حل کرده است . به عقیده او ایمان به ذهن ، روشنی و تحول می بخشد .(8)

 دکتر غلامحسين ابراهيمي ديناني با برشمردن اهميت خيام در فلسفه و ادبيات و شعر، مروري داشت بر دنياي فلسفي خيام و در بخشي از سخنراني خود گفت: «خيام يک نظريه‌پرداز نيست و به هماهنگي ميان نظر و عمل و ضرورت آن در زندگي که فقط با صدق و راستي شکل گيرد، مي‌انديشد.

شک نيست که خيام يک رياضي‌دان برزگ بوده و در علم بر مرتبه‌اي بالا دست يافته است. اما خيام فيلسوفي است که اهل ادب هم بوده است. خود انتخاب وزن رباعي نشان مي‌دهد که خيام مي‌خواسته انديشه‌هاي فلسفي و تفکراتش را در قالب يک ژانر ادبي بيان کند.

من خيام را متفکري بزرگ مي‌دانم. ذات او و فکر او طرح پرسش است. پرسش به قدري در پرسش مهم است که مي‌خواهم بگويم: نترس و بگو تفکر، يعني پرسش. کار اصلي خيام طرح پرسش است و کوشش براي يافتن پاسخ. و نتيجه هم چنين بود. او هم پرسش مي‌کند و پرسشگر است.»

ديناني در بخشي ديگر از سخنان خود افزود: «در آشنايي با تفکر خيامي حقارت‌هاي انساني شکسته مي‌شود. خيام حقارت‌ها را مي‌شناسد؛ انسانِ نگران و انساني که در شکست‌هاي کوچک غوطه‌ور است، همين‌جاست که ما در برابر خيام سر تعظيم فرود مي‌آوريم؛ چون متوجه مي‌شويم او چقدر بزرگ‌تر از ماست؛ بنابراين تا زماني که دردمندي خيام از انسان نباشد، درک خيام مشکل است. خيام قاعده نيست، اصلاً در متفکران بزرگ ما نمي‌توانيم قاعده درست کنيم. در واقع تقليد از زندگي و اسلوب خيام خوشايند نيست؛ اما اگر کسي به دردمندي خيام مبتلا باشد، در واقع خودش يک خيام ديگر است. خيام از سر دردمندي سخن مي‌گفت. خيام با تمام وجود از انجماد گريزان است. او همواره در حال تفکر فکري است و در حال تفکر و در پي تفکر جلو مي‌رود. خيام صاحب ابتکار است، حتا اهل ابداع. به اين جهت است که تمام تاريخ و فرهنگ ايران در او دروني شده است. خيام با بيرون خودش در تعارض است. اجازه بدهيد يکي از رباعيات مهم خيام را با هم بخوانيم:

جامي است که عقل آفرين مي‌زندش

صد بوسه ز مهر بر جبين مي‌زندش

اين کوزه‌گر دهر ببين، کاين جام لطيف

مي‌سازد و باز بر زمين مي‌زندش

جام همان انسان است که عقل به زيبايي‌اش آفرين مي‌گويد و او را بوسه‌باران مي‌کند. جام جهان‌نما نيز گوهر آدمي است. در واقع خيام با تعبير "کوزه‌گر دهر" سازنده را دهر مي‌داند. اين خيلي معنادار است که خيام دهر را کوزه‌گر مي‌داند که مي‌سازد و بر زمين مي‌زند. او در واقع مي پرسد که آيا اين عمل لغو نيست که دهر مي‌سازد و بعد مي‌زند و مي‌شکند؟ ساختن و شکستن چيست و چگونه؟»

ديناني در ادامه به تفسير فلسفي دنياي خيام پرداخت.

پس از آنبهاءالدين خرمشاهي نيز طي گفتاري به شعرهاي خيام پرداخت و «باده» را که يکي از مضامين هميشگي رباعيات خيام است، مورد بررسي قرار داد: «يکي از مضامين هميشگي رباعيات خيام، توجه و اعتناي بسيار به باده و خطاب‌هاي مکرر به ساقي است. اگر اشاره‌ها و مضمون‌سازي‌هاي خيام در پيرامون باده، و ستايش مستي و بي‌خبري در رباعيات او، به معني حقيقي گرفته شود، از خيام ژرف‌انديش که حکيم و رياضي‌داني والامقام و به احتمال بسيار شاگرد (و در غير اين صورت پيرو فلسفه) ابن سينا بوده است، چهره فردي بي‌مسؤوليت و لاابالي و دائم‌الخمر و لذت‌باره و مي‌پرست و تلف‌کننده وقت و عمر و کار و کارنامه ارائه مي‌دهد. در شعر حافظ هم اشاره به مي و مطرب و تصوير و توصيف مي‌خانه و خرابات بسيار است. ولي قطع نظر از اين‌که اين دو بزرگ و بزرگوار دختر رز را به عقد خود درآورده باشند يا نه، از تعمق در شعرشان برمي‌آيد که باده‌اي که مي‌ستايند و بر محور آن چه بسيار مضامين و معاني ژرف پديد مي‌آورند، غالباً بالصراحه باده انگوري نيست؛ بلکه به تعبير راقم اين سطور (در آثار حافظ پژوهي‌اش) باده ادبي است؛ يعني باده مجرد و انتزاعي و زيبايي‌شناختي و هنري و هنرآفرين.

پژوهندگان پيشين هم به اين حقيقت توجه داشته‌اند. شادروان فروغي در جايي از اوايل مقدمه‌اش در همين مجموعه حاضر مي‌گويد کساني که از رباعيات خيام استنباط مي‌کنند که او شراب‌خواره و فاسق بوده است، اشتباه و سطحي‌نگري مي‌کنند و غافل‌اند از اين‌که "در شعر غالباً مي و معشوق به نحو مجاز و استعاره گفته مي‌شود. و از اين بيان مقصود آن تأويلات خنک نيست که مثلاً در شعر حافظ مي دوساله را به قرآن و محبوب چهارده‌ساله را به پيغمبر (ص) تأويل مي‌کنند؛ وليکن شک نيست که در زبان شعر غالباً شراب به معني وسيله فراغ خاطر و خوشي يا انصراف يا توجه به دقايق و مانند آن است. وقتي که خيام مي‌گويد دم را غنيمت بدان و شراب بخور که به عمر اعتباري نيست، مقصود اين است که قدر وقت را بشناس و عمر را بيهوده تلف مکن و خود را گرفتار آلودگي‌هاي کثيف دنيا مساز" و سپس مي‌افزايد که بزرگاني از معاصران خيام به او کمال احترام و حرمت را مي‌نهاده‌اند و او را "امام" و "حجة الحق" مي‌خوانده‌اند و "هيچ‌يک مي‌خوارگي و فسق و فجور يا فساد عقيده يا بي‌مبالاتي به او نسبت نداده‌اند" و بزرگان پارسايي از معاصران مانند حاج ملاهادي سبزواري (و در اعصار جديدتر مانند علامه طباطبايي) را مي‌شناسيم که بيش‌ترين فاصله را از مي و مطرب و عيش و عشرت داشته‌اند؛ اما صورت ظاهر و مضامين شعرشان مانند شعر حافظ يا خيام اشاره به باده يا معشوق يا مغني و مطرب دارد.

علي دشتي در دمي با خيام همين نگرش را دارد و شأن خيام را بسي بالاتر از تبليغ فسق و فجور و مي‌خوارگي بي‌بند و بار مي‌داند: "نسبت دادن رباعي‌هايي به وي که مبناي آن صرفاً تجاهل به فسق است و يا بر تحقير مباني شرعي قرار دارد، اشتباه محض است. "در اين‌جا اين سؤال پيش مي‌آيد که چرا خيام و حافظ اگر اهل مي و معشوق و مطرب و لذت‌پرستي نبوده‌اند، در شعرشان مدام از اين عناصر سخن مي‌گويند و تاروپود شعرشان درهم تنيده از مي و معشوق و مطرب است؟ پاسخش اين است که اين انديشه‌وران هنرمند يا هنرمندان انديشه‌ور اگر اهل فسق نبوده‌اند، اهل زهد و زهدفروشي هم نبوده‌اند و نمي‌خواسته‌اند هم که مانند ناصرخسرو يا ابن يمين از پند و پارسايي سخن بگويند. اين هنرمندان به ارزش زيبايي‌آفريني مي و معشوق و مطرب توجه داشته‌اند و طرفدار نظريه هنر براي هنر بوده‌اند و قدر شعر را بالاتر از آن مي‌دانسته‌اند که وسيله و در خدمت مقاصد غيرهنري ـ ولو اخلاقي ـ باشد. در غير اين صورت چگونه مي‌تواستند بدون اين زيبايي‌ها و ظرايف، شعر زيبا و ظريف بسرايند. زيبايي مجرد هم که قابل تصور و تصوير نيست، لذا باده ادبي را دستمايه هنر والاي خود ساخته‌اند و در يک کلام «از خنده مي» نبايد «در طمع خام افتاد». در واقع و به تعبيري دقيق‌تر و معنوي‌تر پرداختن اين انديشه‌وران والا به اين مضامين در حکم "کلّميني يا حميرا" و "کلّم الناس علي قدر عقولهم" است.»

. از دیگر سو ، معجونی از علوم دروغین مانند عناصر اختر بینی و زمین شناسی و زیست شناسی و تاریخ که در کتاب مقدس می یابیم و بر خاسته از باورهای خرافی بشریتی است که هنوز در مرحله کودکی بوده و مانع پیشرفت علم می شد ، نبود و امکان اینکه وحی کتاب مقدس بتواند از رسوخ آن ممانعت کند ، وجود نداشت و در این شرایط آزادی [تفکر فلسفی ] می بایست آنها را نیز دفع می کرد .
می توانیم وحی دینی را از چنین عناصر مزاحم که از نظر فلسفی و علمی ، جدالهای تحمل ناپذیری را بر می انگیزند بپیراییم . از این طریق [امر] تراژیک که به وضع فیلسوف مرتبط می گردد ، کاهش خواهد یافت ، ولی نمی بایست بر این باور باشیم که کاملا محو خواهد شد . چرا که چنین وضعی برخاسته از ادعاهای دینی خود فلسفه است . زیرا معرفت اهدافی را با خصلت دینی برای خویش مطرح می کند . فیلسوفان بزرگ همیشه به دنبال اصلاح روان آدمی از طریق معرفت بوده اند . برای آنها فلسفه همواره راه نجات بوده است . چنین امری در مورد فیلسوفان هندی ، در مورد سقراط ، افلاطون ، رواقیان و فلوطین و حتی در مورد اسپینوزا ، فیخته ، هگل و سولوویف VI نیز صدق می کند . فلوطین با دین که برای رستگاری ناجی می طلبید ، دشمنی می ورزید . حال آنکه برای او خرد فلسفی ( حکمت ) ، نجات بخشی را بدون واسطه در خود دارد .
بین « خدای فیلسوفان » و « خدای ابراهیم (ع) » ، « اسحاق(ع) » و « یعقوب(ع) » همیشه تشابه وجود نداشته که برخورد نیز بوده است . شکل نهایی این تضاد را در هگل که فلسفه را به مثابه سپهری بالاتر از سپهر دین در سیر تکامل روح قرار می داد ، مشاهده می کنیم . به روال سنت ، فلسفه علیه باورهای عوامانه ، عناصر اسطوره ای دین و تسلیم مطلق برخاسته و مبارزه کرده است .سقراط در طریق چنین مبارزه ای قربانی شد و جان باخت .هر چند که فلسفه کار را با ستیز با اسطوره آغاز می کند لکن در پایان ، در اوج معرفت فلسفی به آن باز می گردد . چنین است که در افلاطون از معرفت عقلانی می گذریم و سپس از طریق اسطوره به معرفت می رسیم . در قلب ایده آلیسم آلمان ، همان طور که در هگل می توانیم آن را بیابیم ، مشابه آن رخ داده است . منشا چنین رقابتی را می توانیم در تمدن یونان جستجو کنیم . هنگامی که وجدان مذهبی یونانیان زندگی را تسلیم تقدیر می کرد ، فلسفه آنها آن را وابسته به منطق دانسته (3 ) ، معنای جهان شمول یافته و پایه های اومانیسم اروپایی را پی نهاد .
به همین دلیل ، نباید از فلسفه انتظار داشت امکان طرح و حل مسائلی را که علم کلام مطرح و آنها را منحصر به خود می داند ، نادیده بیانگارد . فلسفه جنبه پیامبر گونه ای نیز دارد(4) و تقسیم آن به فلسفه علمی و حکمت نبوی ، پیشنهاد نادرستی نیست ، فلسفه نبوی ( حکمت الهی ) کاملا با دین و علم کلام درگیر شده حال آنکه فیلسوف علمی همچنان بی طرف باقی می ماند . یک فیلسوف حقیقی ، کسی که به شوق فیلسوف است ، تنها مشتاق آن نیست که جهان را بشناسد بلکه علاقه مند به تغییر ، بهبود و اصلاح آن نیز هست . اگر حقیقت این است که فلسفه قبل از هر چیز تعلیم معنای وجود و تقدیر ماست چگونه می شود از آن انتظار دیگری داشت ؟ فیلسوف همواره مدعی عشق به حکمت بوده و علاوه بر آن به خود حکمت نیز عشق می ورزد چرا که امتناع از حکمت، یعنی انکار فلسفه و جایگزین کردن آن با علم .(5) مطمئنا فلسفه قبل از هر چیز معرفت است . لکن معرفت کلی که همه ابعاد انسان و هستی وی را در بر می گیرد . برای فلسفه گشودن مجازی تحقق معنا اساسی بوده و گاهی فیلسوفان آن را به آمپیریسیسم و ماتریالیسم زشت تحویل داده اند . آنچه که برازنده فیلسوف بوده و شایستگی داشتن چنین نامی را دارد ، عشق او به آن سوترها ( آخرت و فرجام ) است ، این عشق در فرا رفتن از جهان و فرا گذشتن از حصارهای عالم محسوس که ما را از هر سو مجبور کرده ، مدد می رساند و تلاشی جهت رسوخ در عالم معقول و متعالی است . حتی تصور می کنم که عدم علاقه مندی نسبت به آنچه که ما را احاطه کرده و انزجار از حیات محسوس است که عشق به متافیزیک را در ما بر می انگیزد . وجود فیلسوف و نفوذ او در مرکز هستی ، مقدم بر فعالیت معرفتی وی بوده و چنین فعالیتی در درون وجود و بطن هستی او فعال است .
فلسفه نمی تواند از هیچ ( عدم ) آغاز کند . فلسفه نمی تواند فیلسوف را از وجود خویش جدا و تبعید کند ، چرا که مجاز نیست وجود را از معرفت منتزع کند و معرفت نشات نمی گیرد مگر از وجود . تراژدی فیلسوف در مرکز هستی است و تنها با سهیم شدن فیلسوف از همان آغاز در راز وجود است که شناخت وجود برایش ممکن می گردد . حیات در مرکز وجود کدام است ؟ حیاتی که بر انسان منکشف شده و بر دین منکشف نشده است؟ چگونه می توانست فلسفه به آن ( دین ) بی توجه باشد ؟ آغاز تراژدی فیلسوف که بر سر راه او نهاده شده است در همین جاست . چرا که از طرفی فیلسوف نه می تواند و نه آنکه می خواهد وابسته به دین باشد و از دیگر سو ، از لحظه ای که از تجربه دینی گسسته می شود وجود را از کف داده و دچار پژمردگی می گردد. حقیقت این است که فلسفه همواره از سرچشمه های دین طراوت گرفته است . تعلیمات [مکاتب فلسفی ] پیش از سقراط پیوند های ژرفی با حیات مذهبی یونانیان داشت . اندیشه های افلاطونی نیز با اورفیسم ( آیین اورفه ) و اسرار [ دینی ] ارتباط داشت .
فلسفه قرون وسطی آگاهانه فلسفه ای مسیحی بود . در تفکر دکارت ، اسپینوزا ، لایپ نیتس و برکلی نیز مبانی دینی را در می یابیم . هر چند که ممکن است در نخستین نگاه این امر به عنوان پارادوکس به تصور آید ، لکن باورم این است که حتی فلسفه مدرن ، خاصه فلسفه آلمان با توجه به موضوعات و خصلت مباحث نظری آن بیشتر مسیحی بود ، این فلسفه وابسته به فلسفه مدرسه ای قرون وسطایی بود که با مبانی اصول فلسفه یونانی ، افلاطونی و ارسطویی پیوند داشت . مسیحیت در آن زمان هنوز آن چنان درون تفکر عمیقا رسوخ نکرده بود . در دوره جدید و در فلسفه دکارت مسیحیت را می بینیم که تا اعماق اندیشه نفوذ کرده و کل مسئله را دگرگون کرده است . با توجه به تحولی که با مسیحیت متحقق می شود ، انسان در مرکز کاینات قرار می گیرد . فلسفه هلنی اساسا توجه به « عین » ( Object ) داشت لکن اگر فلسفه مدرن تو به « ذهن » ( Subject ) می کند آن را مدیون مسیحیت است . مسیحیت انسان را از سلطه جهان و « اشیاء » ، « عینیات » ( Objects ) و طبیعت رهایی می بخشد ، که متعاقب آن مطرح شدن مساله آزادی است که اندیشه های هلنی آن را نادیده می گرفت .اما این بدان معنا نیست که فیلسوفان آلمانی مسیحی تر از سنت توماس آکویناس و اهل مدرسه بود و یا اینکه حتی فلسفه آنها کاملا مسیحی است . اینکه سنت توماس شخصا از کانت ، فیخته ، شلینگ و هگل شخصا مسیحی تر بود ، حاجت به بیان ندارد . لکن فلسفه او ( نمی گوییم کلام او ) به همان اندازه نیز در یک جهان غیر مسیحی قوی بود . بخش 2

از فلسفه‌ چه‌ مي‌توان‌ آموخت‌؟ (ديدگاه‌ لوين‌ Levin )

نگاهي‌ به‌ فرق‌ عمل‌ و نظر
معرفتي‌ كه‌ آدميان‌ در زندگي‌ روزانه‌ بدان‌ راه‌ يافته‌اند اغلب‌ از نوع‌ عملي‌ است‌. قسمت‌ مهمي‌ از اين‌ معرفت‌ مبتني‌ است‌ بر مسموعات‌، و حكم‌ و امثال‌ يا تعاليم‌ گذشته‌؛ و قسمت‌ مهم‌ ديگر از تجربه‌ و انفعالات‌ و اميال‌ و آمال‌ فرد رنگ‌ گرفته‌ است‌. اين‌ قسم‌ معرفت‌ معمولاً براي‌ حاجات‌ روزانه‌ و براي‌ بحث‌ در مسائل‌ متداول‌ بسنده‌ است‌. ليكن‌ وقتي‌ رشته‌ي‌ عاديِ زندگي‌ را چيزي‌ غيرمتعارف‌ يا معماگونه‌، بگسلد عدم‌ كفايت‌ اين‌ معرفت‌ عملي‌ آشكار مي‌گردد. 

مثلاً كسي‌ ممكن‌ است‌ چيزي‌ درباره‌ي‌ تندرستي‌ و ناتندرستي‌ بداند، و حتي‌ ممكن‌ است‌ خوب‌ قادر به‌ معالجه‌ي‌ ناخوشيهاي‌ كوچك‌ باشد، اما وقتي‌ وي‌ جدّاً مريض‌ شد، بايد با كسي‌ كه‌ داراي‌ شناسايي‌ عميق‌تري‌ در زمينه‌ي‌ اندامهاي‌ بدن‌ و اعمال‌ و وظايف‌ آنهاست‌ مشورت‌ كند. يك‌ راننده‌ ممكن‌ است‌ تصوري‌ سطحي‌ و خام‌ در باب‌ اينكه‌ موتور چگونه‌ اتومبيل‌ را مي‌كشد داشته‌ باشد، اما براي‌ تعمير بايد نزد كسي‌ برود كه‌ درباره‌ي‌ اصول‌ و قواعد مكانيكي‌ بيشتر مي‌داند. همين‌ امر درباره‌ي‌ چيزهايي‌ نظير لوله‌كشي‌، گاز يا برق‌ درست‌ است‌. در مسائل‌ و امور پيچيده‌تر، همين‌ اختلاف‌ و فاصله‌ بين‌ شناسايي‌ عادي‌ و معرفت‌ تخصصي‌ وجود دارد. كدبانو و مؤدّي‌ مالياتي‌ عملاً چيزي‌ درباره‌ي‌ اقتصاد مي‌دانند، ولي‌ تنها دانشجو و پژوهنده‌ي‌ علم‌ اقتصاد اصول‌ و قوانين‌ آن‌ را مي‌فهمد؛ همگان‌ مي‌توانند با شگفتي‌ آسمان‌ پر ستاره‌ را نظاره‌ كنند، اما فقط‌ ستاره‌ شناس‌ است‌ كه‌ حركات‌ و هيئت‌ ستارگان‌ را مي‌شناسد، و هركس‌ مي‌تواند از تصور منظره‌ي‌ يك‌ جنگ‌ اتمي‌ مشمئز شود و به‌ وحشت‌ افتد، ليكن‌ تنها دانشمنداني‌ معدود هستند كه‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ شكافتن‌ اتمها را مي‌دانند. 

پس‌ معرفت‌ نظري‌ شناسايي‌ قوانين‌ و اصول‌ است‌. فعلاً ما مي‌توانيم‌ نظريه‌ و علم‌ و فلسفه‌ را به‌ معناي‌ واحد در نظر بگيريم‌ يعني‌ معرفتي‌ كه‌ به‌ عمق‌ اشياء مي‌رود و بيان‌ مي‌كند كه‌ چرا اشياء چنانند كه‌ هستند.
اين‌ معرفت‌ عميق‌تر را «نظريه‌» ناميدن‌ به‌ معناي‌ گمان‌ و ظن‌ نيست‌. نظريه‌ي‌ تبييني‌ است‌ كه‌ مورد آزمايش‌ قرار گرفته‌ و مطابق‌ با واقعيات‌ يافت‌ شده‌ است‌ و به‌ عبارت‌ ديگر به‌ مرحله‌ي‌ اثبات‌ و تصديق‌ و تأييد رسيده‌ است‌، و انسان‌ را قادر مي‌سازد كه‌ آينده‌ را پيش‌بيني‌ كند. اين‌ شناسايي‌ است‌ كه‌ به‌ آدميان‌ مي‌آموزد كه‌ چگونه‌ پل‌ و هواپيما بسازند، چگونه‌ امراض‌ را معالجه‌ كنند، كسوف‌ و خسوف‌ را پيش‌بيني‌ نمايند، و به‌طور كلي‌ منابع‌ طبيعت‌ را براي‌ نيازهاي‌ انساني‌ مورد استفاده‌ قرار دهند.

آغاز پيدايش‌ نظريه‌
اين‌ قسم‌ معرفت‌ وقتي‌ آغاز شد كه‌ آدميان‌ دريافتند كه‌ بسياري‌ چيزها در جهان‌ با نظم‌ تخلّف‌ناپذير رخ‌ مي‌دهد، مانند گردش‌ ماه‌ و خورشيد، حركات‌ جزء و مدّ، تغييرات‌ فصول‌، و جريان‌ تولد و انحطاط‌ و مرگ‌. نيروهاي‌ طبيعت‌ بايد به‌ افراد انساني‌ نظري‌ ابتدايي‌ راجع‌ به‌ علت‌ و معلول‌، يا حتي‌ درباره‌ي‌ قانون‌ القاء كرده‌ باشد. در اين‌ موقع‌ آدميان‌ شروع‌ كردند كه‌ به‌ اندازه‌گيري‌ دست‌ بزنند، و آنچه‌ را مشاهده‌ كرده‌ بودند گزارش‌ دهند، و به‌ طريقي‌ ابتدايي‌ و ناقص‌ تجربه‌ و آزمايش‌ كنند، و حتي‌ اصولي‌ را كه‌ حاكم‌ بر ساختمان‌ و طرز كار جهان‌ است‌ حدس‌ بزنند. ليكن‌ اين‌ امر كه‌ از آن‌ حالت‌ روحي‌ و وضع‌ تحقيق‌ و استدلال‌، كه‌ مبدأ ظهور و رشد علم‌ و فلسفه‌ است‌، حكايت‌ مي‌كند تا حدود 600 ق‌.م‌.، در شهرهاي‌ يونان‌ قديم‌، صورت‌ نگرفته‌ بود.
ابتدا تمامي‌ معرفتي‌ كه‌ در اين‌ جهت‌ حاصل‌ گرديد به‌ عنوان‌ فلسفه‌ شناخته‌ شد، كلمه‌اي‌ كه‌ براي‌ يونانيان‌ دوستي‌ و جستجوي‌ حكمت‌ معني‌ مي‌داد. منظور از حكمت‌، معرفت‌ به‌ چيزها و امور بود به‌گونه‌اي‌ كه‌ از ادراك‌ سطحي‌ و عادي‌ فراتر مي‌رفت‌. فيلسوف‌ درصدد فهميدن‌ ماهيت‌ و حقيقت‌ حيات‌ و جهان‌ و ساختمان‌ عالم‌ طبيعت‌ و مقام‌ و موقعيت‌ انسان‌ در جهان‌ و مقصد هستي‌ انسان‌ و رابطه‌ي‌ انسان‌ با خدايان‌ بود. بدين‌ قرار فلسفه‌ در ابتدا بسيار كلي‌ و جامع‌ بود. فقط‌ بعدها و به‌ تدريج‌، فلسفه‌ به‌ رشته‌هاي‌ مخصوص‌ معرفت‌ كه‌ به‌ نام‌ علوم‌ شناخته‌ مي‌شوند منشعب‌ گشت‌.
حتي‌ اكنون‌ كلمه‌ي‌ «فلسفه‌» با خود چيزي‌ از معناي‌ اولي‌ و اصليش‌ را دارد: هنوز هم‌ فلسفه‌ مجموعه‌اي‌ از پاسخها به‌ كلي‌ترين‌ و مشكل‌ترين‌ پرسشهاي‌ انسان‌ است‌. آيا حيات‌ انساني‌ را غرضي‌ و مقصدي‌ است‌، يا حيات‌ انساني‌ امري‌ هيچ‌ و پوچ‌ درميان‌ چيزهاي‌ هيچ‌ و پوچ‌ است‌؟ آيا آدمي‌ در تعيين‌ سرنوشت‌ خود آزاد و مختار است‌، يا هر چه‌ هست‌ محكوم‌ جبر و ضرورت‌ است‌؟ آيا افعال‌ و اميال‌ آدميان‌ فقط‌ ناشي‌ از تغيّرات‌ فيزيكي‌ و شيميايي‌ و الكتريكي‌ مغز است‌؟ يا انسان‌ را جان‌ جاويد و مستقل‌ از اين‌ تغيرات‌ است‌؟
همچنين‌، حدود معرفت‌ انساني‌ چيست‌؟ آيا آنچه‌ ما به‌ حواس‌ درمي‌يابيم‌ تصوير واقعيت‌ است‌؟ يا اينكه‌ فقط‌ ظاهر و نمودي‌ از آن‌ است‌؟ درباره‌ي‌ چه‌ چيز يقين‌ داريم‌؟ آيا ما مي‌توانيم‌ وجود خدا را «اثبات‌ كنيم‌»؟ آيا حقيقت‌ و خير و جمال‌، «ارزشهاي‌ مطلق‌»اند، چنان‌ كه‌ بعضي‌ بر آن‌ رفته‌اند، يا ارزش‌ آنها نسبت‌ به‌ استعدادها و حوايج‌ ما نسبي‌ است‌؟
اينها و سؤالات‌ مشابه‌، مطالب‌ و مسائل‌ فلسفه‌ است‌. براتراندراس‌ (1) در كتاب‌ خود به‌ نام‌ «تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ غرب‌» (2) اشاره‌ مي‌كند كه‌ چنين‌ مسائلي‌ تا اندازه‌اي‌ در قلمروي‌ بين‌ الهيات‌ (3) و علم‌ قرار دارد. آنها به‌ الهيات‌ نزديك‌ است‌، زيرا همان‌ مسائل‌ نظري‌ را كه‌ مربوط‌ و وابسته‌ به‌ دين‌ است‌ مورد بحث‌ قرار مي‌دهد. همچنين‌ با علم‌ نزديك‌ است‌، زيرا فلسفه‌ مي‌كوشد با روشهاي‌ علم‌، به‌ آن‌ مسائل‌ پاسخ‌ گويد: يعني‌ به‌ وسيله‌ي‌ تجزيه‌ و تحليل‌ صبورانه‌ و تفكر انتقادي‌ و با به‌ كار بردن‌ استدلال‌ دقيق‌. بخش اول

اختلاف‌ روش‌ فلسفه‌ و روش‌ علوم‌ در چيست‌؟
روشهاي‌ فلسفه‌ از بنياد با روشهاي‌ علوم‌ خاص‌ متفاوت‌ است‌. علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ از روش‌ تعميم‌ تجربي‌ استفاده‌ مي‌كنند و اين‌ روشي‌ است‌ كه‌ در فلسفه‌ كاربرد بسيار اندكي‌ دارد. از طرف‌ ديگر كوششهاي‌ بسياري‌ هم‌ كه‌ براي‌ ادغام‌ فلسفه‌ در رياضيات‌ صورت‌ گرفته‌ موفقيت‌آميز نبوده‌ است‌ (به‌ جزء در بخشهاي‌ خاصي‌ از منطق‌ كه‌ موضوعاً به‌ رياضيات‌ نزديكترند تا فلسفه‌). خصوصاً به‌ نظر مي‌رسد براي‌ فلاسفه‌ به‌ عنوان‌ انسان‌، رسيدن‌ به‌ قطعيت‌ و مسلميتي‌ كه‌ در رياضيات‌ وجود دارد ناممكن‌ باشد. تفاوت‌ بين‌ اين‌ دو رشته‌ از مطالعات‌ و تحقيقات‌ را مي‌توان‌ مربوط‌ به‌ علل‌ مختلف‌ دانست‌. نخست‌ اينكه‌ معلوم‌ نيست‌ بتوان‌ معاني‌ اصطلاحات‌ مورد استفاده‌ در فلسفه‌ را به‌ همان‌ وضوح‌ مفاهيم‌ مورد استفاده‌ در رياضيات‌ مشخص‌ كرد، به‌طوري‌ كه‌ در يك‌ استدلال‌ اين‌ اصطلاحات‌ در معرض‌ تغييراتي‌ نامحسوس‌ و ظريف‌ قرار مي‌گيرند و علاوه‌ بر آن‌ اطمينان‌ يافتن‌ از اين‌ امر كه‌ فيلسوفاني‌ كه‌ افكار و نظريات‌ مختلف‌ دارند كلمه‌ واحدي‌ را در معناي‌ واحد استعمال‌ كرده‌ باشند دشوار است‌. ثانياً تنها در حوزه‌ي‌ رياضيات‌ است‌ كه‌ مفاهيمي‌ ساده‌، بنياد يك‌ سلسله‌ي‌ پيچيده‌ و در عين‌ حال‌ دقيق‌ از استنتاجات‌ را تشكيل‌ مي‌دهند. ثالثاً قضاياي‌ رياضياتِ محض‌ همگي‌ قضاياي‌ شرطي‌ است‌؛ بدين‌ معنا كه‌ نمي‌توانند به‌ ما بگويند وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورت‌ است‌. مثلاً نمي‌توانند بگويند در يك‌ مكان‌ مشخص‌ چه‌ تعداد از اشياء خاصي‌ وجود دارد، بلكه‌ تنها مي‌توانند بگويند اگر چنين‌ و چنان‌ باشد چه‌ خواهد شد. مثل‌ اينكه‌ مي‌توانند بگويند اگر در اتاقي‌ 7+5 صندلي‌ وجود داشته‌ باشد، در آن‌ اتاق‌ 12 صندلي‌ وجود خواهد داشت‌. ولي‌ هدف‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ مستقيماً درباره‌ي‌ واقعيات‌ سخن‌ بگويد؛ يعني‌ بگويد وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورتي‌ است‌. به‌ همين‌ دليل‌ نيز تشكيل‌ دادن‌ قياساتي‌ كه‌ تنها از اصول‌ موضوعه‌ يا تعاريف‌ ساخته‌ شده‌ باشند با فلسفه‌ تناسب‌ ندارد حال‌ آنكه‌ در رياضيات‌ امر غالباً به‌ همين‌ صورت‌ است‌. 

بنابراين‌ نمي‌توان‌ بين‌ روشهاي‌ فلسفه‌ و روشهاي‌ ساير علوم‌ به‌ مشابهت‌ تامي‌ دست‌ يافت‌، چنان‌ كه‌ تعريف‌ دقيق‌ روش‌ فلسفه‌ نيز ناممكن‌ است‌، مگر به‌ قيمت‌ محدود كردن‌ نامتناسب‌ و مضحك‌ موضوع‌ آن‌. فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌

اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد. درمورد نظريه‌ شناخت‌ نيز فلسفه‌ بايد همه‌ي‌ انواع‌ تفكر انساني‌ را به‌ صورت‌ بنيادي‌ و اساسي‌ به‌ نقد بكشد، و هر نوع‌ انديشه‌اي‌ كه‌ در تاملات‌ ممتاز ولي‌ غيرفلسفي‌ ما به‌ صورت‌ بديهي‌ و واضح‌ ظهور مي‌كند، بايد در اين‌ تصوير جايي‌ داشته‌ باشد و تنها به‌ دليل‌ تفاوت‌ داشتن‌ با انديشه‌هاي‌ ديگر به‌ دور افكنده‌ نشود. در اين‌ مورد معيارهاي‌ فيلسوف‌ به‌طور كلي‌ عبارت‌ خواهند بود از: 1- هماهنگي‌ و 2- جامعيت‌؛ او بايد ارائه‌ي‌ تصويري‌ جامع‌ و نظام‌مند از تجربه‌ انساني‌ و جهان‌ را وجهه‌ي‌ همت‌ خويش‌ قرار دهد، تصويري‌ كه‌ در آن‌ توصيف‌ اين‌ امور تا آنجا كه‌ در حوزه‌ي‌ توصيف‌ ممكن‌ است‌ آمده‌ باشد. ولي‌ نبايد چنين‌ چيزي‌ را به‌ قيمت‌ كنار گذاشتن‌ اموري‌ كه‌ ذاتاً معرفت‌ حقيقي‌ يا عقيده‌ درست‌ هستند، به‌ چنگ‌ آورد. اگر فلسفه‌اي‌ ادعايي‌ داشته‌ باشد كه‌ در زندگي‌ عادي‌ و عرفي‌ عقلاً نمي‌توان‌ قبول‌ كرد، به‌ حق‌ مورد اعتراض‌ قرار مي‌گيرد. مثل‌ اينكه‌ بخواهد با استفاده‌ از قواعد منطق‌ اين‌ نتيجه‌ را بگيرد - چنان‌ كه‌ گاهي‌ هم‌ اين‌ طور شده‌- كه‌ جهان‌ مادي‌ اصلاً وجود ندارد و يا اينكه‌ همه‌ عقايد علمي‌ يا اخلاقي‌ ما در واقع‌ نادرستند. 
بخش 6

وقتی هستی
ــــــــــــــــــ

فلسفه یِ اِپیکور،
شعرِ شاملو

توانِ تحمّلِ تماشایِ تلخِ سقوطِ سرخِ ستاره گان،
در سحرگاهانِ اعدام
و شهامتِ شب شکنِ قهرمانانِ قصّه هایِ هزاران قصّه گو

همه گفتند مرا،
که از مرگ نَهَراسم

از مرگ نمی هَراسم
از نداشتنِ تو امّا،
مُدام در هَراسم

نبودنت میشِکَنَد مرا،
و من بی شباهتِ به من،
شباهتِ به شکستم میشوم

نباشی تو اگر،
من دیگر من نیستم

وقتی هستی،
هست تر از آنچه هستم میشوم!

ــــــــــــــــــ
عباس هژیر