«نگاهی به تقویم موسیقی»

برای زادروز بانوی قانون‌نواز ایران

» سرویس: فرهنگي و هنري - تجسمي و موسيقي

15آذر ماه سالروز تولد زنده‌یاد سیمین آقارضی، نوازنده ساز «قانون» است که شاید نوای سازش را با گوش‌سپردن به موسیقی‌فیلم‌های «تنهاترین‌سردار» و «امام علی(ع)» بهتر بشناسید.

به گزارش خبرنگار بخش موسیقی خبرگزاری دانشجویان ایران(ایسنا)، «سیمین آقارضی» 15 آذر 1317 در تهران متولد شد و پس از پایان تحصیلات ابتدایی به هنرستان عالی موسیقی راه پیدا کرد.

آقارضی با چند ساز آشنا بود و به خوبی و مهارت آنها را می‌نواخت. این هنرمند ضمن بهره‌گیری از آموزش‌های محمود ذوالفنون، ردیف‌های ویلن را به طور کامل نزد زنده‌یاد «ابوالحسن‌خان صبا» آموخت.

پیانو را نزد جواد معروفی، قانون را نزد مهدی مفتاح، آواز را از غلامحسین بنان و تنبک را نزد حسین تهرانی فراگرفت. علاوه‌بر این سازها، او به نواختن رباب، بربط، قیچک و کمانچه نیز آشنایی کامل داشت.

در این میان تسلط او به ساز قانون زبانزد است و آلبوم موسیقی «قانون» نیز از جمله آثار این هنرمند است که از او منتشر و بعدها به «قانون سیمین» معروف شد.

نوازندگی در موسیقی سریال‌های «امام علی(ع)»، «تنهاترین سردار»، «مسافر ری»، «روز واقعه» و بسیاری دیگر از کارهای تاریخی دیگر با نوای سرپنجه‌های سیمین آقارضی بر ساز قانون همراه است.

این هنرمند پس از گذراندن یک دوره بیماری در 22 دی‌ماه سال 88 دار فانی را وداع گفت.

سایت‌های خبری نیز در زمان در گذشت این هنرمند تنها نوشتند: «این نوازنده قدیمی قانون، سهم بسزایی در نشر و گسترش این‌ساز مهجور داشت. او با ارکسترهای مختلفی از جمله ارکستر مرحوم خالقی همکاری داشته و در تهیه آلبوم‌های متعدد با صدای خوانندگان مختلفی همکاری کرده بود.»

نگفته بودم ، به هیچ چیز این زمین خاکی اعتبار نیست
نگفته بودم، دستی ک امروز نوازشت می کند فردا بر صورتت می کوبد
تو باور نکردی

ن نوشت
عکس ها عوض شدند/ لباس سیاه، سپید شد و تبریک، جای تسلیت نشَست
و من،
همچنان سیاه و غمگین، فکر می کنم چرا؟؟؟؟ چرا این جا آدم ها حتی هفت روز صبر نمی کنند
***
به من بخندید
خنده ی شما بزرگم می کند
تا در هزار موج مخالف هم، خودِ حقیقی ام باشم

نگار الهی

نگرانت هستم
مثل آن روز نخستین 
که نگاهم به نگاهت آمیخت

نگرانت هستم
مثل آن لحظه که دل
از هیجانت لرزید

من همانم ولی افسوس 
تو امروز دلت سنگ شده

نازنین
همنفسی نیست مرا
وقت تنگ است بیا 
تا نفسی هست هنوز
علی دهقانی

فلش ها را
می رسم /به سایه ی ماه
به تو
لب بر لب درخت / و شبی پیچیده/ که لای ما تار می زد
از بي جهت خواني آدم ها
خروج از هم را /همیشه از آن طرف دیگر است/می بینم
فکرهای بدت را / بگذار برای آسانسوری / که بالا می بر د/بالا
تا ماه های جهنمی را / بکشیم بر شهر 
بر آدمهای کاغذی
كه از لای روز نامه ها /دویده اند به خیابان /و آدمهای دیگر را /کلاهي کاغذی چیده اند
براي تولدي که نزدیک است بدنیا بیاوری
كلاه بردار 
و شیری آتش بگير
که سالها پیش / فلش های وحشی / از لب آن پرت شده ام

کجايي در شب هجران که زاري‌هاي من بيني
چو شمع از چشم گريان اشکباري‌هاي من بيني

کجايي اي که خندانم ز وصلت دوش مي‌ديدي
که امشب گريه‌هاي زار و زاري‌هاي من بيني

کجايي اي قدح‌ها از کف اغيار نوشيده
که از جام غمت خونابه خواري‌هاي من بيني

شبي چند از خدا خواهم به خلوت تا سحرگاهان
نشيني با من و شب زنده‌داري‌هاي من بيني

شدم يار تو و از تو نديدم ياري و خواهم
که يار من شوي اي يار و ياري‌هاي من بيني

براي امتحان تا مي‌تواني بار درد و غم
بنه بر دوش من تا بردباري‌هاي من بيني

براي يادگار خويش شعري چند از هاتف
نوشتم تا پس از من يادگاري‌هاي من بيني

هاتف اصفهاني

مراقب قلب ها باشیم

وقتی تنهاییم، دنبال دوست می گردیم

پیدایش که کردیم، دنبال عیب هایش می گردیم

وقتی که از دست دادیمش، دنبال خاطراتش می گردیم

و همچنان تنها می مانیم

هیچ چیز آسان تر از قلب نمی شکند

ژان پل سارتر

تارهای ساز خموشند
موسیقی میداند 
آنچه را که من احساس میکنم
خورخه لویس یورخس

و یا فیزیک برای بخش اعظم انسانها بسیار نامانوس تر از قضایای فلسفی است ؛ فلسفه و مسایل فلسفی نهایتا برای هیچ کسی بیگانه نمی نماید .
همان طور که نوعی سیاست روز وجود دارد ، اینجا و آنجا فلسفه روز نیز در میان قشر و گروههای اجتماعی همه جا مطرح است . حتی کسی که خود نسبت به فلسفه احساس تنفر کرده و فیلسوفان را حقیر می شمارد ، او نیز فلسفه خاص خود را دارد . اگر چنین نیود ، انقلابی و سیاسی ، عالم متخصص و مهندس و صنعتگر ، فلسفه را بی استفاده تصور نمی کردند .
اینکه عدم امنیت ، وضع عادی فلسفه و فیلسوف است ، چیزی است که تجربه ما را ملزم به اثبات آن می کند . فیلسوف نه تنها به هیچ « امر اجتماعی » نمی پردازد که شان خود را فوق وظایفی که جامعه تعیین می کند ، قرار می دهد . فلسفه هیچ مقصد اجتماعی نداشته ، برای « شخص » است . [ منظور نویسنده این است فلسفه فی نفسه امری فردانی و خصلتی شخصی دارد نه گروهی و جمعی . م ] حال آنکه دین و علم با توجه به تفاوت ذاتی یکی با دیگری و در مواردی به شدت در دشمنی با یکدیگر ، هر دو دارای نقش اجتماعی بوده و در پشت خود گروههایی را هر آن آماده دارند . اما فلسفه تنها مانده و خلع سلاح شده است . کسی یافت نمی شود که به دفاع از فیلسوف برخیزد . چرا که فلسفه در جستجوی عقل ، دیگر حقیقت را آشکار نمی کند . در عقل حقیقتی وجود دارد که فیلسوف باید وحی الهی و انسان کامل را در آن بیابد . جامعه هیچ استفاده از فلسفه و فیلسوف نمی کند . گویا تقدیر هر فیلسوفی آن است که سرنوشت اسپینوزا را رقم زند .
در این عدم امنیت اجتماعی ، شخصیت ، اندیشه و وضع فیلسوف او را بیشتر به پیامبر نزدیک می کند . پیامبر از فیلسوف تامین و حراست شده تر نیست . هر چه او بیشتر مورد تعقیب قرار گرفته ، تلاش و توجه اش به تقدیر جامعه و مردمش ( امتش ) بیشتر شده است و به همین دلیل ، از همه « انواع » فلسفه ، نوع « نبوی » آن کمتر تحمل پذیر و بی سلاح و منزوی تر بوده است .
هنگامی که فیلسوف با سنتی پیوند دارد و به خاندان فلسفی مانند خاندان افلاطونی و کانتی تعلق دارد ، نشان آگاهی وی است . حتی سنت فلسفه می تواند بر محور فرهنگی ملی تعین یافته و مکیتی را شامل گردد ، چیزی که می تواند از فیلسوف در برابر حملاتی که علیه اش می شود حمایت کند . لکن چنین چیزی در مورد شهود فلسفی ، معرفت فلسفی و عمل آفرینندگی به معنای واقعی آن صدق نمی کند .
هر چند که فلسفه ی آکادمیک یک نهاد اجتماعی بوده و از امتیازات و ابزارهای تضمینی که جامعه در اختیار دارد بهره مند است ، اما بنیانگذاران ادیان ، انبیاء و اولیا و عارفان و مصلحان ممتاز دینی همه از این جهت خلع سلاح شده اند . لکن از آن پس که دین نهادی شده و ابژکتیو می شود ( شیئیت می پذیرد ) ، از نیروهای اجتماعی بهره می جوید . چنانکه هر عمل آفرینندگی ، تلاش معرفت نیز از انسان می طلبد که بین دو کوشش یکی را انتخاب کند .
انسان یا در برابر وجود ، در پیشگاه خداوند قرار گرفته که در چنین حالتی معرفت بدیع ، سری و فلسفه اصیل شکل گرفته و آدمی پذیرای شهود و وحی می گردد و یا آنکه روی به دیگری و جامعه نهاده و با چنین حرکتی وحی ، معرفت دینی نیز با طبیعت جامعه سازش یافته و ابژکتیو می شود . آن گاه انسان حمایت شده تر است ، لکن چنین حمایتی را اغلب به بهای خیانت به وجدان خویش با دروغ مصلحت آمیز اجتماعی می پردازد . در مقابل دیگران ، هر انسانی هنرپیشه می شود و هر کسی نقشی را ایفا می کند چرا که درون جامعه مقامی دارد . هنر پیشه وابسته به دیگران است . حتی فعالیت [ نمایش ] او را پلیس تضمین می کند . به عکس آن ، انسانی که در طلب معرفت است ، در پیشگاه خداوند ایستاده ، نه آنکه تنها که شاید در برهوت سخن گفته بلکه در معرض حملات نهادین شده ی دین و علم نیز قرار گرفته است .
اقتضای خصلت فلسفه در زادگاهش چنین بوده و چنین است تراژدی فیلسوف . می توانیم به شیوه های مختلف انواع فلسفه ها را تقسیم بندی کنیم لکن نوعی تمایز وجود دارد که کل تاریخ فلسفه کم و بیش به ما این امکان را می دهد که آن را بپذیریم . چنین تمایزی به موازات ثنویت مبانی بنیادی ، تاثیر آن بر کل فلسفه و سهم آن را در حل تمام قضایای مهم آشکار می کند با گزیدن یکی از دو ، مستقل از هر گونه ضرورت موضوعی ، فیلسوفان مهر تایید بر شخصیت فلسفه می نهند . از مبانی ( Principes ) که معرفت مواضع هر یک از دو نوع فلسف است ، شروع می کنیم :
1- تقدم آزادی (اختیار) بر وجود
2- تقدم هستی سوبژه بر جهان
3 – ثنویت
4 – اراده سالاری
5 –پویایی ( دینامیسم )
6 – تحرک و شوق خلاقیت
7 – فردانیت
8 - مکتب اصالت انسان
9 – فلسفه روح و یا اینکه :
1 – تقدم وجود بر آزادی ( اختیار)
2- تقدم جهان عینی بر هستی ذهنی ( عام محسوس بر عالم معقول )
3 – یکتا گرایی ( Monism )
4 – ادراک سالاری ( اصالت عقل )
5 – ایستایی
6 – انفعالیت و Contemplation
7 – غیر فردانیت
8 – اصالت جهان
9 – ناتورالیسم
مبانی فوق می تواند به شیوه های مختلف ترکیب شده و انواع نظامهای [ فلسفی ] را به وجود آورند . در میان آنها من مصممانه مواضع ردیف نخست را که آزادی مقدم بر وجود است ، انتخاب می کنم . لکن از لحظه ای که تضاد بین اختیار و جبر ، روح و طبیعت ( ماده ) ، سوژه و ابژه ( ذهن و عین ، معقول و محسوس ) تشخص [ شخصیت ] و جامعه ، فرد و اجتماع را می پذیریم ، نوعی فلسفه تراژیکی را برگزیده ایم . چرا که اگر تایید تقدم وجود بر آزادی [ چنین فلسفه تراژیکی را ] مسدود می کند ، تقدم آزادی بر وجود ، امر تراژیک را با خود به دنبال دارد . اینجا تعاون و همنوایی بین انسانها به واسطه ابژکتیویته و تحول آنها در سطح و مقام موجودات اجتماعی که خود موجب وضع تراژیک شده و تعارض همیشگی بین من و ابژه ( Ego * Object ) را بر می انگیزد ، ممکن نیست .

پذیرای وحی می شود ، از پیش فلسفه را در خود دارد . وحی حقایق و اموری از سنخ سّر و شهود را عرضه می کند . اما موضعی که تفکر در برابر چنین حقایق و اموری را اتخاذ می کند ، به هیچ وجه اشتراکی با خود وحی ندارد . چرا که هر تفکری در نسبت با ان خود نوعی فلسفه است .
انسانی که بتواند خود را از فلسفه برهاند ، وجود ندارد . هر کسی می اندیشد ، سخن می گوید ، مفاهیم ، مقولات ، نمادها و اسطوره هایی را استفاده کرده ، تشخیص ها و استنباطهای خود را ابراز می کند .
با ساده ترین عقیده همیشه نوعی فلسفه ساده وجود دارد . چنین است که جایگزینی دانش کتاب مقدس را بدون روح انتقادی که دانش دوران کودکی بشریت بوده و ورود برخی مقوله هایی از تفکر را ، مانند مقوله ی آفرینش عالم در یک لحظه زمانی مشخص ، مشاهده می کنیم .
شناخت از آن جهت که یک فعالیت است و بستگی به قبول کاملا منفعلانه ی چیزها ندارد ، به هر آنچه که موضوع عرضه می کند معنا می دهد و همیشه وجود نوعی تشابه و معیار مشترک را بین ذهن که می شناسد و موضوعی که شناخته می شود تضمین می کند . چنین چیزی پیش از همه در مورد شناخت خداوند صدق می کند. معرفت به مفهوم عمیق وجود شناختی ( Ontologie) آن ، بشری کردن و صبغه و خصلت بشری دادن به چیزهاست . این بشری کردن می تواند درجات متفاوتی داشته باشد که عمیق ترین آن در معرفت دینی رخ می دهد؛ این واقعیت که انسان خدا گونه است و خداوند در درون خود « تصویر » و شکل انسان و بشریت را دارد ، تبیین کننده موضوع است .
پس از معرفت دینی معرفت فلسفی قرار می گیرد که این نیز بشری کردن و شناخت سّر وجود در درون انسان و به واسطه انسان ، شناخت مفهوم هستی و تقدیر آدمی است .
این بشری شدن در معرفت علمی ، خاصه در علوم فیزیکی ریاضی تقلیل می یابد . (12) فیزیک معاصر بر ما بشر زدایی علم را عیان کرده و به تدریج برای همیشه عالم بشری ، یعنی عالم طبیعی که با انسان مانوس بوده ، ترک می شود . اما فیزیکدانان نمی نگرند که پیشرفت فیزیک بشرزدایی شده ، خود ما را مجبور به قبول نیروی معرفت آدمی کرده و هر اندازه بیشتر تصادفی باشد ، بیشتر بی دلیل بودن آدمی را در برابر اسرار طبیعت و انسانیت او آشکار می کند . اینکه همه ی معرفت در اعماق وجود آدمی نهفته بوده و توانایی انسان را به مثابه وجود کاملی که نیروی او خود را – حتی در متن تضادها و تعارضها در قلب تراژدی فلسفه و فیلسوف – باز می یابد ، آشکار می کند .
در معرفت سه عاما دخیل است : خود انسان ، خداوند و طبیعت .
معرفت برخاسته از عمل متقابل فرهنگ آدمی ، مشیت الهی و ضرورت طبیعی است . و تراژدی فیلسوف از آنجا بر می خیزد که از او خواسته می شود که معرفت خود را گاهی تحت عنوان مصطلح « مشیت الهی » و گاهی نیز با تعمیم بخشیدن جبر طبیعت محدود کند ؛ چون اگر خدا و طبیعت موضوع فلسفه قرار گیرند ، فلسفه ناگریز از درگیر شدن با دین از یک سو و علم از دیگر سو خواهد بود . لکن قلمرو او فی نفسه وجود آدمی ، تقدیر او و مفهوم انسان است . فیلسوف از طریق انسان ، خدا و طبیعت ( کاینات ) را می شناسد . اما چنین چیزی برای او بدون دفع صورتهای « ابژه شده » شناخت خدا و طبیعت ( کاینات ) که حقایق نهایی را آشکار می کنند ، ممکن نیست . او وحی و ایمان را می پذیرد لکن مجبور به تحمل تفسیرهای ناتورالیستی در مورد وحی و ایمان و بیش از همه جاه طلبی های ناتورالیسم تعمیم داده شده علم نیست . چرا که در مقابل چنین ناتورالیسمی ، فیلسوف خود را نه در برابر ایمان و نه علم ، بلکه در برابر یک نوع فلسفه ، یعنی نازلترین مرتبه از فلسفه ای که باید از آن گذشت ، می یابد .
در جدال بین دین و فلسفه و در هنگامی که فلسفه مدعی جایگزینی مسئله نجات بخشی و حیات ابدی است ، حق به جانب دین خواهد بود . لکن هنگامی که فلسفه خواستار داشتن حق معرفت عالیتری از فرهنگ است ، فرهنگی که عناصر ساده معرفت آمیخته به دین را در برگرفته ، حق به جانب فلسفه خواهد بود . درست به عکس ، در این جا فلسفه می تواند دین را تنقیح کند و آن را در برابر « ابژکتیو شدگی » و طبیعت زدگی حقایق مذهبی حراست کند . البته خداوندِ حبی که انسان در پیشگاه او به نماز و نیایش می نشیند ، خدای ابراهیم (ع) و اسحق (ع) و یعقوب (ع) است و نه خدای فلسفه و ایده ی مطلق . اما مسئله پیچیده تر از آن است که پاسکال بدان توجه کرده چرا که خدای ابراهیم (ع) و اسحق (ع) و یعقوب (ع) تنها آن خدایی نبود که هست ، یعنی خدای زنده و شخصی ( فردانی ) ، بلکه قبیله بدون شبانانی که هوز سطح اجتماعی و شعورشان پایین بوده ، نیز هست .
روح که در معرفت بیدار می شود با ارواح خفته ای که در خواب سنت غنوده اند ، درگیر می گردد. فلسفه با روح ( معنویت ) خام سازش نمی کند .
در جامعه بشری فیلسوفان تنها گروه محدودی را شامل می شوند . به همین خاطر چیزی تعجب انگیز تر از این نیست که شماری این اندازه اندک از انسانها ، تا این حد مورد عداوت قرار گرفته اند ! فیلسوفان و فلاسفه در مقابل خود ، مردان دین ، اهل کلام ، اعضای روحانیت ، دانشمندان ، متخصصان ، سیاستمداران ، مدیران اجتماعی ، مهندسان و صنعتگران و هنرمندان و سرانجام انبوه مردم را دارند . بنابراین چنین به نظر می آید که فلاسفه ناتوانترین مردم جامعه و حکومت هستند ، کسانی که هیچ اهمیتی برای حیات سیاسی و اقتصادی ندارند . مع الوصف ، آن فیلسوفانی که قدرت را در اختیار گرفته اند ، کسانی که می خواهند نقشی در دولت و اقتصاد اجتماعی ایفا کنند ، به نظر می آید همیشه به علل عدیده ای تحمل نمی شوند .
آنها نمی توانند فلسفه را که بدون دلیل توجیه کننده ای برای برخی روحهای خاص ساخته و پرداخته شده و گویی همچون بازی ناکام تفکر غیر قابل استفاده می نماید ، ببخشند . اما آیا واقعا چنین است ؟ نمی فهمیمم چرا بازی یک مشت آدمی که اهمیت نداشته ، این اندازه ناراحتی و تقریبا نگرانی همگانی را بر می انگیزد ؟
یک مسئله پیچیده روانی وجود دارد . اگر حقیقت این است که فلسفه برای بسیاری از مردم غریب است ، لکن این نیز حقیقت دارد که هر کسی که بدون آنکه بداند به عبارتی فیلسوف است . ابزار فنی فلسفه را نادیده می گیریم لکن از استفاده ی اصطلاح فلسفه برای تمسخر یا تظاهر پروا نداریم . واژه متافیزیک در استفاده معمول آن تقریبا کفر است . [ فیلسوف ] متافیزیک را به یک چهره کمیک بدل می کنیم .
زمانی چنین بوده ، لکن اکنون نیز چندان دور از حقیقت نیست که هر کسی چه اعتراف بکند و چه نکند ، به مسایل متافیزیکی می پردازد . قضایای ریاضی

صحیحی است ، لکن کمتر از نظام توماسی تراژدی فیلسوف و معرفت را نادیده نمی گیرد .
در واقع خطاست بر این باور باشیم که اشتیاق ( انگیزش ) نمی تواند چیزی مگر امر سوبژکتیو باشد و حال آنکه تفکر ، ابژکتیو است . خظاست که معتقد باشیم کسی که در جستجوی معرفت است ، در ارتباط با وجود قرار نمی گیرد ، مگر آنکه تنها به واسطه اندیشه و اشتیاق او را در عالم ذهن متوقف کنند . درک تومیسمی از مسئله برداشتی عقلانی است ، این موضوع را فلسفه یونان که می کوشید از « عقیده » [ نظر Doxa ] به « علم » ( Epestime ) برسد ، داشت . برای بسیاری فیلسوفان نیز چنین است . یک پیشداوری فلسفی قدیمی وجود دارد که می رود تا در زمانه ما متحقق شود ؛ همان طور که کل فلسفه اگزیستانسیالیسم و ماکس شلر نیز در این امر نقش جدی را ایفا کرده اند . در واقع ، شاید می بایست عکس آنچه را پیشتر آمد می گفتیم ، بدین معنا که بخش مهم اشتیاق آدمی از نظر اجتماعی ابژکتیو شده است و سوبژکتیو نیست ، به استثنای بخشی از آن که همچنان فردی باقی می ماند . در مقابل ، تفکر می تواند بسیار ابژکتیو باشد و اغلب نیز چنین است که وجدان ، شخصی تر بوده و وابستگی کمتری به ابژکتیو شدگی اجتماعی و مجموعه های آن دارد . هر چند که این نیز تنها از جهتی حقیقت دارد . از طرفی مفهوم سوبژه و ابژه خود تجدید نظر ریشه ای می طلبد . دانستن اینکه شناخت حقیقت « سوبژکتیو » است یا ابژکتیو مسئله بزرگی است . به هر رو ؛ هر چه که باشد یک امر حتمی است و آن اینکه : معرفت فلسفی عمل معنوی بوده و در آن تفکر علاوه بر همه نیروهای روحی انسان ، اراده و احساساتش را به حرکت بر می انگیزد که آنها را وحدت و انسجام نیز می بخشد .
در زمانه ما تمایل به قبول نوعی معرفت « انسی » آن گونه که پاسکال به آن می اندیشد و ماکس شلر مهر تایید بر آن نهاد و کیسرلینگ (9) ( Keyserling ) آن را تعلیم داد ، همچنان بیشتر می شود . این یک پیشداوری است که فکر کنیم معرفت ، همیشه عقلی ( Ellogos ) بوده و معرفت غیر عقلی ( Alogos ) وجود ندارد . ما با احساس ، بیشتر می شناسیم تا با تعقل . در خور توجه است که نه تنها احساس و عشق که حتی دشمنی و نفرت نیز می توانند به معرفت کمک کنند . دل در مرکز انسان کامل قرار دارد . حقیقت ، بیش از همه مسیحی و تمامی بخشی که به واسطه آن معرفت به ارزیابی خود می پردازد ، عاطفی بوده و « منطق دل » را بیان می کند .
داوریهای ارزشی نقش بسیار مهمی را در معرفت فلسفی بازی می کنند . چرا که معنا بدون داوریهای ارزشی نمی تواند شناخته شود . شناخت معنا بیش از همه معرفت دل بوده و در معرفت فلسفی همه وجود آدمی را می شناسد . و دقیقا به همین سبب است که معرفت ضرورتا با ایمان متحد شده و ایمان نیز در تصور و دیدگاه فلسفی هر اندازه تعقلی ، رسوخ می کند . همین موضوع الهام بخش دکارت و اسپینوزا و هگل بود .
این یکی از دلایلی است که نا استواری ایده « فلسفه علمی » را تشریح می کند . این فلسفه ی متفکرانی است که فاقد نبوغ و قریحه فلسفی بوده و کسانی آن را اختراع کرده اند که چیزی در فلسفه برای گفتن نداشتند ، این نگرش ثمره سده دموکراتیکی است که در آن بر فلسفه ستم روا شد . « اصالت علم » (Scientism ) حتی قادر به درک واقعیت خود علم ، یعنی نیروی ساده شناخت ، به واسطه انسان نیست ، چرا که تنها طرح مسئله ، خود از مرزهای علم فرا می رود . برای اصالت علم هر چیزی موضوع (Object ) است ، سوژه ( Subject ) خود چیزی نیست مگر « موضوع » در میان دیگر « موضوعات » و فلسفه ممکن نیست مگر به شرط آن که شیوه خاصی از شناخت را که به واسطه روش شناخت علمی معین می شود ، دارا باشد . یک چنین فلسفه «علمی» نفی فلسفه بوده و اولویتهای آن را از آن سلب می کند .(10)
به عکس ، قبول یک معرفت « انسی » و ارزش شناختی توام با عشق و اشتیاق به معنای نفی عقل نیست .
منطق ( عقل ) در جستجوی بازسازی یکپارچگی خود است ؛ آن گونه که تحت فشار ادراکیون مدرسی در قرون وسطی از آن استفاد معنا می گردید . چرا که شعور ( ادراک ) [ در قرون وسطی ] اغلب معنای روح را داشت . وظیفه فیلسوف این نیست که منطق ( عقل ) را نفی کند ، بلکه تنها کشف و افشای تضادهای آن بدون آنکه از مرزهای این جهانی بودن آن خارج شود . از این نظر مکتب ( تعلیمات ) کانت در ارتباط با قضایای متناقضه (Antinomoies ) همچنان اعتبار کلی خود را حفظ کرده است .
[ اکنون ] تضمین های حقیقت است که بر جای می ماند تا مورد بررسی قرار گیرند لکن نه در نقد ؛ نه در منطق [ عقل ] بلکه در روح ، در کل روح . دل ( عشق ) و وجدان همچنان میزان اصیلی سنجش و شناخت معنای چیزها باقی می ماند . فلسفه علم نیست . فلسفه علم ذوات نیز نیست . از طریق فلسفه ، روح به معرفتی خلاق از معنای وجود آدمی نایل می شود . این خود مستلزم آن است که فیلسوف در جستجوی حقیقت در درون خود تجربه تضادهای بشری را داشته باشد و همچنین تراژدی [ تضادهاست ] که با فیلسوف قرین بوده و او را به مثابه راه نفوذ در معرفت یاری خواهد داد . حال چگونه فیلسوفی که چنین تراژدی را نادیده می پندارد ، در درونش معرفت حقیر و فقیر نخواهد شد ؟
فلسفه نمی تواند وجود داشته باشد مگر تنها آنجا که بتوانیم حضور شهود فلسفی( درون بینی و بینش فلسفی ) را بپذیریم . هر فیلسوف شایسته ای ، هر فیلسوفی که برازندگی چنین نامی را دارد ، در مرحله نخست تکیه بر شهود زده است . شهود فلسفی از چیز دیگری بر نمی خیزد . خود نخست می آید و حامل نوری است که تمام مراحل معرفتی را فروزان خواهد کرد . نه جزمیات دین و نه حقایق علمی هیچ کدام نمی توانند جایگزین چنین درون بینی ( شهودی ) شوند . معرفت فلسفی به وسعت تجربه زنده [ فیلسوف ] که خود مستلزم تجربه اساسا تراژیک همه تضادهای وجود آدمی است ، بستگی دارد . تجربه وجود آدمی به معنای دقیق کلمه در منشاء فلسفه وجود دارد . در چنین تجربه ای احساس و ادراک و اراده را نمی توانیم جدا کنیم . عقل مستقل از هر سلطه بیرونی بوده و از بیرون مستقل است . لکن از درون با مجموع حیات ( تجربیات ) فیلسوف ارتباط دارد ، عقل مستقل نبوده و رخصت نمی یابد که از عواطف و آمال و حب ها و بغض و نقد و داوریهای ارزشی جدا گردد . این عقل در درون هستی و وجود خود قرارگاه وجودی خود را یافته و متناسب با خود فیلسوف ، اینکه مومن است یا ملحد ، تغییر می کند و به اقتضای عقیده تنوع می پذیرد و متناسب با وجدان قبض و بسط یافته و وحی آن را متحول می کند .
از این نظر ، عقیده مربوط به جامعیت و [ استقلال ] عقل باطل است . (11) قضایای پیشینی ( Apriori ) متحرک و متغیر هستند . چرا که نباید وحی الهی و « عالم غیب » را به طریقی که آنها معرفت را ادراک می کنند ، خلط کنیم . این [ ادراک ] از انسان بر می خیزد ، اوست که وحی الهی و « عالم غیب » را می شناسد ، لکن هنگامی که خداوند بر او منکشف می شود ( وحی نازل می گردد ) عقل (برهان و منطق) او تغییر می کند ، درون او به جنبش آمده و متحول شده و به روشنی تضادها و مرزهای خود را درک می کند . مع الوصف ، به طریقی که انسان